El Silencio de los Manuscritos Originarios

Existe una ironía teológica fundamental en el estudio del Nuevo Testamento: el texto que inauguró el género literario del “evangelio” es, en su forma más primitiva y auténtica, una obra consumida por el silencio y el anonimato. La tradición eclesiástica, en su afán por dotar de autoridad apostólica a los textos sagrados, asignó el nombre de “Marcos” a este documento, vinculándolo subordinadamente al apóstol Pedro. Sin embargo, un análisis riguroso de la evidencia interna y externa revela que el título Kata Markon (“Según Marcos”) no pertenece al autógrafo original, sino que constituye una adición editorial del siglo II, diseñada para canonizar una obra cuya teología disruptiva y final abrupto desconcertaban a la iglesia primitiva.

Se observa en el texto una ausencia total de reivindicación autorial. A diferencia de las epístolas paulinas, que comienzan invariablemente con el nombre del remitente (“Pablo, siervo de Cristo Jesús…”), el Evangelio de Marcos carece de prólogo autorial. No hay un “Yo, Marcos” ni una apelación a la memoria ocular directa en primera persona. El narrador es omnisciente pero invisible, una voz que relata desde la intemperie teológica, focalizada exclusivamente en el drama cósmico de un Mesías sufriente que ordena silencio a quienes lo reconocen. Esta anonimia no es accidental; es funcional a la teología del texto, que busca dirigir la atención del lector no hacia la autoridad del cronista, sino hacia el escándalo de la cruz.

El Género Literario: ¿Biografía o Kerygma?

La cuestión del género literario es vital para nuestra tesis crítica. Durante gran parte del siglo XX, bajo la influencia de Rudolf Bultmann y la Formgeschichte (crítica de las formas), se sostuvo que los evangelios eran sui generis (únicos en su género), no biografías, sino expansiones del kerygma (proclamación) primitivo. Bultmann argumentaba que Marcos no tenía interés biográfico en la personalidad humana de Jesús, sino únicamente en su función soteriológica.

Sin embargo, el consenso ha girado recientemente gracias a los trabajos de Richard Burridge, quien demostró mediante análisis comparativo computacional que Marcos comparte la mayoría de las características genéricas de los bioi grecorromanos (vidas de filósofos o estadistas). Los bioi antiguos, a diferencia de las biografías modernas, no se centraban en el desarrollo psicológico, sino en revelar el carácter (ethos) del sujeto a través de sus acciones y muerte.

No obstante, Marcos subvierte el género desde adentro. Mientras que un bios de Julio César o Augusto culminaría en la apoteosis y el triunfo, el bios de Marcos dedica una desproporcionada cantidad de espacio (casi un tercio) a la semana de la pasión y muerte. Martin Kähler famosamente describió a Marcos como “una narración de la pasión con una larga introducción”. Esta estructura revela la intención teológica: corregir una cristología triunfalista (quizás la del “Hombre Divino” helenístico o theios anēr) mediante la brutal realidad de la cruz. Marcos adopta la forma de una biografía imperial para presentar a un anti-emperador, cuyo trono es un madero de ejecución.

La Tesis del Consenso Crítico

La “Cenicienta” de los Evangelios: Historia de la Recepción

Para entender la revolución que representa la tesis crítica moderna, debemos recordar el estatus marginal que tuvo Marcos durante 1.500 años. Agustín de Hipona, en el siglo V, dictó la sentencia que condenaría al olvido a este texto: llamó a Marcos pedisequus et breviator Matthaei (“el lacayo y abreviador de Mateo”).

Bajo la sombra de Agustín, la iglesia asumió que Marcos no era más que un “resumen” pobremente escrito del gran Evangelio de Mateo. ¿Por qué leer el resumen (Marcos) cuando se tiene la obra completa (Mateo)? Como resultado:

• Marcos fue el evangelio menos comentado por los Padres de la Iglesia.
• Casi nunca se usaba en la liturgia (el leccionario medieval lo ignoraba casi por completo).
• En los manuscritos, a menudo se copiaba con menos cuidado.

El giro copernicano ocurrió en el siglo XIX con el ascenso de la crítica histórica alemana (Holtzmann). Al demostrarse la Prioridad Marcana, la jerarquía se invirtió: Marcos no era el “resumen”, sino la fuente original. De repente, el texto más primitivo, rudo y escandaloso se convirtió en el “Santo Grial” de la búsqueda del Jesús Histórico. La teología moderna considera el descubrimiento de la prioridad de Marcos como el hallazgo arqueológico más importante de la historia del Nuevo Testamento, ya que nos permite escuchar la voz más cercana a los eventos, antes de la dogmatización de Mateo y Lucas.

La Herejía del “Hombre Divino” (Theios Anēr)

Una subtrama crucial en la discusión del género literario es la hipótesis de que Marcos escribe para combatir una cristología herética emergente: la del Theios Anēr (“Hombre Divino”). En la cultura helenística, figuras como Apolonio de Tiana o el emperador Vespasiano eran aclamadas como “hombres divinos” por su capacidad de realizar milagros (dynameis) y curaciones espectaculares.

Theodore Weeden, en su obra seminal Mark: Traditions in Conflict (1971), argumentó persuasivamente que la comunidad de Marcos estaba siendo seducida por evangelistas itinerantes que predicaban un “Jesús de los Milagros”, un superhombre divino que no sufría. Según Weeden, Marcos incorpora las historias de milagros (seguramente de una fuente escrita previa, una “Colección de Milagros” o Semeia Source) no para glorificarlas, sino para criticarlas.

Note la estructura dialéctica:

1. Jesús realiza un milagro (ej. la alimentación de los 5.000).
2. Los discípulos malinterpretan el milagro (piensan en gloria y pan, no entienden los “panes”, 6:52).
3. Jesús los reprende por su ceguera.

Para Marcos, aquellos que ven a Jesús solo como un taumaturgo (Theios Anēr) están, irónicamente, ciegos. Los apóstoles en Marcos representan a estos falsos cristianos que quieren el poder de la resurrección sin el dolor de la cruz. El verdadero género de Marcos, entonces, es una “anti-biografía” triunfalista: utiliza la forma de una vida heroica para narrar la muerte de un criminal, subvirtiendo la definición misma de divinidad que el mundo antiguo (y la iglesia herética) sostenía.

La Tesis del Consenso Crítico

La tesis central que defenderemos a lo largo de este análisis se alinea con el consenso académico consolidado por dos siglos de crítica histórica y redaccional (desde Wrede y Holtzmann hasta Ehrman y Sanders). Sostenemos que el Evangelio de Marcos no es la transcripción taquigráfica de las memorias de Pedro, sino una composición literaria sofisticada y teológicamente motivada, escrita por un autor cristiano de origen gentil (probablemente en Roma) alrededor del año 70 E.C., bajo la sombra de la persecución neroniana y la destrucción del Templo de Jerusalén.

La evidencia convergente para esta tesis es abrumadora y multifacética:

1. Prioridad Temporal: El análisis sinóptico demuestra que Marcos fue el primer evangelio escrito y sirvió como fuente primaria para Mateo y Lucas, quienes corrigieron su gramática tosca y suavizaron su cristología “baja”.
2. Teología Paulina, no Petrina: El texto exhibe una afinidad teológica con la “teología de la cruz” paulina (el sufrimiento como marca del discipulado) y presenta una polémica consistente contra los “Doce” y la familia de Jesús, lo cual contradice la hipótesis de una fuente petrina directa.
3. Contexto Imperial: Los latinismos lingüísticos y la redefinición del título “Hijo de Dios” sugieren una confrontación deliberada con la propaganda imperial romana.
4. Estratagema Literaria: El “Secreto Mesiánico” no es un hecho histórico, sino un dispositivo narrativo para explicar por qué Jesús no fue reconocido como Mesías durante su ministerio.

El Escándalo del Mesías Sufriente

El corazón pulsante del Evangelio de Marcos es su cristología del sufrimiento, la cual se manifiesta en una narrativa de soledad progresiva. Mientras que Mateo presenta a un Jesús Maestro y Lucas a un Jesús Salvador universal, Marcos nos confronta con un Jesús que es, ante todo, el Siervo Sufriente de Isaías. La incomprensión de los discípulos funciona como un espejo para la comunidad del autor: en medio de la persecución (posiblemente la de Nerón tras el incendio de Roma en 64 E.C.), seguir a Jesús no promete gloria ni tronos (como piden Santiago y Juan), sino una cruz.

La evidencia textual es clara: el Jesús de Marcos muere lanzando un grito de abandono (Eloi, Eloi, lema sabactani), sin la confianza serena del Jesús lucano (“Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu”) ni el control soberano del Jesús joánico (“Consumado es”). Este realismo brutal, donde el Mesías muere torturado y abandonado aparentemente por Dios mismo, constituía una ofensa para la sensibilidad religiosa judía y una locura para la mente grecorromana.

Análisis Comparativo del Grito de Abandono

La cita del Salmo 22:1 en labios de Jesús es quizás el momento más teológicamente denso de todo el evangelio. Los apologistas a menudo sugieren que al citar el primer versículo, Jesús implicaba el salmo entero, que termina en vindicación. Sin embargo, la narrativa de Marcos no permite tal alivio inmediato. En Marcos, el grito es malinterpretado por la multitud (“Llama a Elías”), burlado, y seguido inmediatamente por una muerte agónica y el rasgado del velo del Templo. No hay intervención divina visible, no hay legiones de ángeles.

Comparado con la tradición joánica, el contraste es abismal. En Juan, Jesús controla el momento de su muerte, sabiendo que la Escritura debe cumplirse. En Marcos, Jesús es aplastado por el peso del pecado y el silencio de Dios. Esta “cristología de la ausencia” es única de Marcos y sugiere una fecha de composición en tiempos de extrema angustia comunitaria, donde la iglesia se sentía igualmente abandonada. El autor valida la experiencia de sufrimiento de sus lectores: si el propio Hijo de Dios se sintió abandonado, vuestro sentimiento de abandono no prueba la ausencia de Dios. Es, paradójicamente, el lugar de la revelación suprema.

El Enigma de la Autoría

La Evidencia Interna de la Anonimia

El punto de partida ineludible para cualquier investigación sobre la autoría del segundo evangelio es el texto mismo. Una lectura desprovista de presuposiciones confesionales revela un documento estrictamente anónimo. El autor nunca se identifica, nunca reclama haber sido testigo ocular de los eventos (“Yo vi”, “nosotros escuchamos”), y nunca nombra a sus informantes. Esta característica es compartida por los cuatro evangelios canónicos, un hecho que Tertuliano (c. 200 E.C.) contrastó desfavorablemente con el evangelio de Marción, el cual, aunque considerado herético, circulaba también sin nombre. Para los apologetas del siglo II, la anonimia representaba una vulnerabilidad: ¿cómo podía la iglesia garantizar la veracidad de estos relatos frente a los críticos gnósticos o paganos si los autores no daban la cara?

La respuesta eclesiástica fue la adición de títulos (superscriptiones). Los manuscritos más antiguos, como el Papiro 66 o el Códice Sinaítico, incluyen encabezados como Euangelion Kata Markon (“Evangelio Según Marcos”). La preposición griega kata (“según”) es reveladora; no implica posesión o autoría directa en el sentido de “El Evangelio de Marcos” (genitivo), sino que sugiere una versión de la tradición apostólica preservada “conforme a la tradición de” o “al modo de”. Esto denota que, incluso en la etapa de titulación, la iglesia primitiva reconocía una distinción entre el autor literario y la autoridad apostólica garante.

Si el autor hubiese sido un testigo ocular, o incluso el secretario directo de Pedro, ¿por qué ocultar su identidad? Los autores de la antigüedad no dudaban en nombrarse cuando deseaban establecer autoridad (ej. Tucídides, Josefo, o el propio Pablo). La ausencia de nombre sugiere que la autoridad del texto residía originalmente en el contenido de la tradición comunitaria, no en la identidad del redactor.

Deconstruyendo el Fragmento de Papías

Toda la tradición que vincula a este evangelio con Juan Marcos (compañero de Pablo y Pedro) descansa sobre un único y frágil pilar: el testimonio de Papías de Hierápolis, un obispo de Asia Menor que escribió alrededor del año 120-130 E.C. Su obra, Exposición de los Oráculos del Señor, se ha perdido, pero Eusebius de Cesarea (Historia Eclesiástica 3.39.15) preservó el fragmento crucial:

“El Anciano decía también esto: Marcos, que fue el intérprete (hermeneutēs) de Pedro, puso por escrito cuidadosamente, aunque no con orden (ou mentoi taxei), cuanto recordaba de lo que el Señor había dicho y hecho. Porque él no había oído al Señor ni lo había seguido…”

Este pasaje es la “zona cero” de la leyenda de la autoría marcana. Sin embargo, un análisis crítico expone serias dificultades para aceptar este testimonio como históricamente fiable para nuestro evangelio actual:

1. La Acusación de Desorden: Papías afirma explícitamente que Marcos escribió “sin orden” (ou taxei). No obstante, el consenso de la crítica redaccional moderna es que el Evangelio de Marcos posee una estructura teológica y literaria sumamente sofisticada y ordenada. La narrativa avanza geográficamente desde Galilea (misterio y poder) hacia Jerusalén (sufrimiento y muerte), estructurada rígidamente por tres predicciones de la Pasión. ¿Es posible que el “Marcos” que Papías describe sea un documento diferente, quizás una colección de dichos o anécdotas (chreiai) hoy perdida, y no nuestro evangelio canónico?
2. La Agenda Apologética de Papías: Eusebius mismo menospreciaba la inteligencia de Papías, llamándolo “hombre de intelecto muy pequeño”. La insistencia de Papías en que Marcos “no cometió error alguno” y escribió “todo lo que recordaba” parece ser una defensa contra críticos que atacaban el evangelio por su estilo tosco o sus discrepancias cronológicas con Mateo o Juan. Vincular el texto a Pedro era la estrategia perfecta para blindarlo contra críticas.
3. La Distancia Temporal: Papías escribe casi un siglo después de la muerte de Jesús y 50-60 años después de la composición probable de Marcos. Su fuente es “el Anciano” (Presbítero Juan), una figura nebulosa. Esto constituye un “teléfono descompuesto” de tradición oral, no una cadena de custodia forense.

El Mito del “Intérprete” Petrino

La designación de Marcos como “intérprete” (hermeneutēs) de Pedro es teológicamente conveniente pero históricamente sospechosa. Analicemos la función ideológica de esta atribución dentro de la política eclesiástica del siglo II. La iglesia emergente necesitaba unificar las facciones en disputa, principalmente la tradición paulina (gentiles, rechazo de la ley) y la tradición petrina (judíos, observancia).

Juan Marcos aparece en el Nuevo Testamento como un personaje bisagra, un nexo ideal. En Hechos de los Apóstoles, comienza con Pablo, lo abandona (Hechos 13:13), y luego es asociado con Pedro (1 Pedro 5:13, donde Pedro lo llama “mi hijo”). Atribuir el primer evangelio —un texto con teología paulina sobre la cruz y la ley, pero con narrativas sobre Pedro— a Marcos permitía armonizar a los dos grandes apóstoles. Marcos se convierte así en el puente diplomático que valida el evangelio para ambas alas de la iglesia.

Además, la evidencia interna del evangelio contradice una conexión petrina directa.

• Crítica a Pedro: El evangelio es implacable con Pedro. Es Marcos quien relata la reprimenda más dura de Jesús: “¡Apártate de mí, Satanás!” (8:33). Pedro duerme en Getsemaní, niega a Jesús y huye. No hay rehabilitación de Pedro en el final original de Marcos (16:8); las mujeres huyen y no dicen nada. Si Pedro dictó esto, sería una confesión de ineptitud sin precedentes en la literatura antigua. Es más plausible ver aquí una polémica del autor contra la autoridad de los líderes de Jerusalén, alineándose con la crítica paulina (Gálatas 2).
• Errores Geográficos: El texto contiene errores sobre la geografía de Palestina que serían inconcebibles para un pescador galileo como Pedro. En Marcos 7:31, Jesús viaja de Tiro a Sidón (hacia el norte) para llegar al Mar de Galilea (al sur), un desvío geográficamente absurdo, análogo a viajar de Madrid a Barcelona pasando por París. Un autor romano, escribiendo lejos, podría cometer tal error; un testigo local no.

La Conexión Paulina Oculta

El Joven Desnudo: ¿Firma de Autor o Símbolo Teológico?

En la narrativa del arresto en Getsemaní, Marcos incluye un detalle singular que no aparece en ninguno de los otros evangelios:

“Pero cierto joven le seguía, cubierto el cuerpo con una sábana; y le prendieron; mas él, dejando la sábana, huyó desnudo.” (Marcos 14:51-52)

La exégesis popular y cierta apologética romántica han querido ver en este “joven” (neaniskos) una firma tímida del propio autor (“¡Yo estuve allí!”). Se imagina a Juan Marcos, hijo de la dueña de la casa del Cenáculo (María, Hechos 12:12), siguiendo a Jesús en pijama. Sin embargo, la crítica literaria rigurosa descarta esta lectura como anacrónica y sentimental.

El término sindon (sábana) es la misma palabra que Marcos usa para el sudario de Jesús en 15:46. El joven “huye desnudo” (gymnos), dejando el lienzo atrás. En el capítulo 16:5, las mujeres encuentran en la tumba a un “joven” (neaniskos), esta vez “vestido de una larga ropa blanca”.

La lectura académica más robusta (Robin Scroggs, Kermode) sugiere que esto no es un cameo de Hitchcock, sino una compleja simbología bautismal y de resurrección. El joven representa al discípulo que debe “morir” (dejando la vestidura vieja/cuerpo mortal, simbolizado por la sábana de lino) para ser “revestido” de nuevo en la resurrección (la ropa blanca del 16:5). Es una dramatización del bautismo paulino (despojarse del viejo hombre, revestirse de Cristo). Si esta interpretación es correcta, estamos ante un autor teólogo de alto nivel, no ante un cronista adolescente que cuenta sus aventuras nocturnas.

La Identidad de “Juan Marcos” en Hechos

Si abandonamos la identificación tradicional, ¿quién era el “Juan Marcos” de la Biblia? Hechos de los Apóstoles lo menciona como un personaje secundario con un historial de fracaso.

• Hechos 13:13: Acompaña a Pablo y Bernabé en su primer viaje misionero, pero los abandona en Perge de Panfilia para regresar con su madre en Jerusalén.
• Hechos 15:37-39: Pablo se niega rotundamente a llevarlo en el segundo viaje, lo que provoca una ruptura (paroxysmos) con Bernabé.

Es fascinante que la tradición eligiera a este “desertor” como autor del evangelio. Sin embargo, la teología del Evangelio de Marcos es ferozmente anti-Jerusalén y pro-misión gentil (capítulo 7, capítulo 13). El Juan Marcos de Hechos era un judío de Jerusalén, primo de Bernabé (un levita). Es teológicamente improbable que un conservador de Jerusalén escribiera el evangelio más radicalmente gentil y anti-templo. La atribución es, casi con certeza, un intento de “rescatar” el texto dándole un nombre conocido pero secundario (para no arriesgarse a usar a un apóstol directo y ser refutados por las diferencias obvias con la enseñanza apostólica).

La Conexión Paulina Oculta

Es imperativo notar que, aunque la tradición vincula a Marcos con Pedro, el contenido del evangelio es profundamente paulino. La insistencia en que la salvación viene por la muerte de Jesús (no por su enseñanza ética), la apertura a los gentiles (simbolizada en la mujer sirofenicia y el centurión), y la abolición de las leyes de pureza (Marcos 7:19: “haciendo limpios todos los alimentos”) son temas centrales del evangelio de Pablo en Gálatas y Romanos.

Si Marcos fuera el amanuense de Pedro, esperaríamos una teología más judeocristiana, alineada con la posición de Pedro en el incidente de Antioquía (Gálatas 2:11-14) o con la carta de Santiago. En cambio, Marcos 7 presenta a un Jesús que radicaliza la ruptura con la tradición kosher de una manera que Pedro históricamente resistió (según Hechos 10 y Gálatas). Es mucho más probable que el autor de Marcos fuera un discípulo de la escuela paulina que utilizó la figura de Pedro (y sus fallos) como un vehículo literario para predicar el evangelio de la cruz a una comunidad mixta o gentil.

La Prioridad Marcana

La Piedra Angular de la Crítica Sinóptica

Para comprender la arquitectura literaria de los evangelios, es imperativo abordar el “Problema Sinóptico”: la cuestión de cómo explicar las coincidencias verbales exactas y las secuencias narrativas idénticas entre Mateo, Marcos y Lucas. La solución casi universalmente aceptada por la academia crítica es la hipótesis de la Prioridad Marcana, la cual postula que el Evangelio de Marcos fue el primero en escribirse y sirvió como la fuente narrativa fundamental para los otros dos sinópticos.

La evidencia estadística es contundente. Más del 90% del contenido de Marcos se encuentra reproducido en Mateo, y más del 50% en Lucas. Sin embargo, lo decisivo no es la mera cantidad, sino el patrón de coincidencia. Mateo y Lucas raramente concuerdan entre sí en la secuencia de eventos o en la redacción exacta cuando se apartan de Marcos. Marcos funciona como el “término medio” o el denominador común. Cuando Mateo se desvía del orden de Marcos, Lucas suele seguir a Marcos, y viceversa. Nunca se observa que Mateo y Lucas acuerden juntos contra Marcos en la estructura mayor. Este fenómeno sugiere que Marcos es el vorlage (plantilla) sobre el cual los otros construyeron sus versiones expandidas.

El Suavizado Teológico y Cristológico

Sinopsis de la “Tradición Triple”: La Ira de Jesús

Uno de los argumentos más convincentes para la prioridad marcana surge del análisis comparativo detallado de perícopas específicas donde Marcos presenta una lectura teológicamente “difícil” (lectio difficilior) que Mateo y Lucas suavizan.

Consideremos la curación del leproso (Marcos 1:40-45). En algunos de los manuscritos más antiguos (Códice Bezae), el texto dice que Jesús, al ver al leproso, se sintió “movido a ira” (orgistheis). La mayoría de las traducciones modernas suavizan esto a “movido a compasión” (splanchnistheis), pero el criterio de la crítica textual sugiere que la lectura más difícil (ira) es probablemente la original, ya que ningún escriba cambiaría “compasión” por “ira”, pero sí al revés.

¿Qué hacen Mateo y Lucas?

• Marcos 1:41: “Y Jesús, airado (o compadecido), extendió la mano…”
• Mateo 8:3: Omite cualquier mención de la emoción de Jesús. Simplemente “extendió la mano”.
• Lucas 5:13: También omite la emoción.

Mateo y Lucas “limpian” el texto. Si Marcos hubiera copiado a Lucas, habría tenido que añadir la ira inexplicable de Jesús, lo cual es inverosímil. La dirección del cambio va de lo crudo (Marcos) a lo reverente (Mateo/Lucas).

El Caso de Pedro Caminando sobre las Aguas

Si Marcos fuera la memoria de Pedro, esperaríamos que resaltara los momentos estelares del apóstol. Sin embargo, en el relato de Jesús caminando sobre las aguas (Marcos 6:45-52), Marcos omite completamente el famoso episodio donde Pedro también camina sobre el agua (que solo aparece en Mateo 14:28-31).

En Marcos, los discípulos simplemente “se asustaron” y “sus corazones estaban endurecidos”. Mateo toma esta historia de Marcos e inserta la caminata de Pedro. Es imposible argumentar que el propio Pedro (dictando a Marcos) olvidara contar su milagro más audaz, o que decidiera omitirlo por humildad mientras permitía que se incluyera su reproche satánico (8:33). La ausencia de este relato en Marcos prueba que el evangelista no está glorificando a Pedro y que Mateo está expandiendo narrativamente la tradición base de Marcos.

El Argumento de la “Fatiga” Editorial

Una de las pruebas más elegantes de la prioridad marcana es el fenómeno conocido como “fatiga editorial” (editorial fatigue), identificado por académicos como Mark Goodacre. Ocurre cuando un copista (Mateo o Lucas) comienza a modificar una historia de Marcos para adaptarla a su propia agenda, pero se “cansa” a mitad de camino y recae inadvertidamente en la versión de Marcos, creando incoherencias internas.

Un ejemplo paradigmático es la muerte de Juan el Bautista (Marcos 6:14-29). Marcos narra la historia refiriéndose a Herodes Antipas incorrectamente como “Rey” (basileus). Mateo, más preciso históricamente, corrige esto al principio llamándolo “Tetrarca” (Mateo 14:1). Sin embargo, a medida que avanza la narración, Mateo “olvida” su corrección y vuelve a copiar a Marcos, llamando a Herodes “el rey” en el versículo 14:9. Esta inconsistencia en Mateo solo se explica si tenía el texto de Marcos frente a él y, en un lapso de atención, copió mecánicamente su fuente. La dirección de la dependencia es clara: de Marcos a Mateo.

Estudio de Caso: El Endemoniado de Gadara

Otro ejemplo cristalino de la relación de dependencia se halla en el relato del exorcismo de la Legión (Marcos 5:1-20). Marcos relata la historia con gran detalle, mencionando a “un hombre” poseído que vivía en los sepulcros. Mateo (8:28-34) condensa drásticamente la narrativa (reduciéndola de 325 palabras a 136 en griego) pero duplica el número de endemoniados a “dos”.

¿Por qué Mateo duplica los personajes? Es un patrón recurrente en Mateo (dos ciegos en Jericó, dos endemoniados). La crítica sugiere que Mateo está aplicando una regla de “doble testimonio” legal o simplemente intensificando el milagro. Pero lo crucial es el detalle geográfico. Marcos sitúa el milagro en “Gerasa” (a 50 km del mar), un error geográfico evidente para cerdos que corren al agua. Mateo corrige esto a “Gadara” (a 10 km). Es inverosímil que Marcos, si escribiera después, cambiara el correcto “Gadara” por el imposible “Gerasa” y eliminara a uno de los endemoniados para expandir la historia con detalles novelísticos innecesarios. La navaja de Ockham dicta que Marcos es la fuente tosca que Mateo pule y corrige.

El Suavizado Teológico y Cristológico

Más allá de la evidencia literaria, la prioridad marcana se confirma por la evolución teológica. Marcos presenta una cristología más “baja” y humana, así como una gramática griega más tosca, repleta de imperfecciones y barbarismos. Mateo y Lucas, escribiendo décadas después, sistemáticamente “mejoran” a Marcos tanto estilística como teológicamente.

Se observa, por ejemplo, cómo los evangelistas posteriores eliminan las limitaciones humanas de Jesús que Marcos reporta con franqueza:

• Marcos 6:5: Afirma que en Nazaret, Jesús “no pudo hacer allí ningún milagro” (ou dynamato), salvo curar a unos pocos enfermos. La impotencia es explícita.
• Mateo 13:58: Reescribe este pasaje problemático diciendo: “Y no hizo allí muchos milagros”, eliminando la frase “no pudo”. Para Mateo, la omnipotencia divina de Jesús no puede estar condicionada.

Del mismo modo, Marcos 10:17-18 narra que un hombre llama a Jesús “Maestro bueno”, y Jesús rechaza el título: “¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino solo Dios”. Esta distinción entre Jesús y Dios resultaba teológicamente incómoda para la iglesia posterior. Mateo 19:16-17 altera el diálogo sutilmente: el hombre pregunta “¿qué bien haré?”, y Jesús responde “¿por qué me preguntas acerca de lo bueno?”. La corrección mateana preserva la divinidad de Jesús al desviar la objeción hacia la naturaleza del bien, en lugar de la persona de Jesús. Esta trayectoria de “reverencia creciente” confirma que Marcos es el estrato más primitivo y menos procesado dogmáticamente.

Los “Acuerdos Menores” y la Solución Farrer

Un desafío técnico a la teoría de las Dos Fuentes (Marcos + Q) son los llamados “Acuerdos Menores” (Minor Agreements), donde Mateo y Lucas coinciden en pequeñas ediciones contra Marcos en pasajes de triple tradición (ej. ambos omiten una palabra redundante de Marcos o mejoran la misma frase gramatical). Los defensores de la Prioridad de Mateo (Griesbach) usan esto para atacar la prioridad marcana.

Sin embargo, la hipótesis de Farrer-Goulder ofrece una solución elegante sin abandonar la prioridad de Marcos: Lucas conoció tanto a Marcos como a Mateo. Lucas utiliza a Marcos como base principal, pero ocasionalmente incorpora las mejoras estilísticas de Mateo. Esto elimina la necesidad de la hipotética fuente “Q”. Bajo este modelo, la prioridad de Marcos se mantiene firme como el cimiento indispensable de la tradición sinóptica. Marcos es el “evangelio crudo”; Mateo y Lucas son las “ediciones revisadas y ampliadas”.

Análisis Redaccional

El Secreto Mesiánico: ¿Historia o Teología?

En 1901, el teólogo alemán William Wrede publicó El Secreto Mesiánico en los Evangelios, una obra que revolucionó para siempre los estudios marcanos. Wrede notó un patrón extraño y omnipresente: cada vez que alguien (demonios, personas sanadas, o discípulos) reconoce a Jesús como el Mesías o Hijo de Dios, Jesús les ordena enérgicamente guardar silencio.

• A los demonios: “¡Cállate y sal de él!” (1:25).
• Al leproso sanado: “Mira, no digas a nadie nada” (1:44).
• A Pedro tras su confesión: “Y les mandó que no dijesen esto de él a nadie” (8:30).

La interpretación precrítica asumía que Jesús quería evitar un levantamiento político prematuro. Wrede, sin embargo, propuso una solución más radical: el “secreto” no es un recuerdo histórico de la psicología de Jesús, sino una construcción teológica del autor (Marcos). El problema que enfrentaba la iglesia primitiva era que Jesús, en vida, no había sido reconocido universalmente como el Mesías, ni había actuado como tal en el sentido tradicional. La teoría del “secreto” permitía a Marcos proyectar la fe post-pascual de la iglesia hacia atrás, en la vida de Jesús, explicando la falta de reconocimiento público: “Era el Mesías, pero nadie lo sabía porque él lo prohibió”.

Aunque la tesis de Wrede ha sido matizada, el consenso académico mantiene que el Secreto Mesiánico es un dispositivo narrativo para redefinir el mesianismo. En Marcos, ser “Mesías” no significa gloria y poder (lo que los demonios y Pedro perciben prematuramente), sino sufrimiento y muerte. El secreto solo se levanta legítimamente al pie de la cruz, cuando el centurión romano —no un discípulo judío— confiesa a la vista del cadáver torturado: “Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios” (15:39). Para Marcos, el verdadero mesianismo solo puede entenderse a través de la lente de la crucifixión.

El Misterio de las Parábolas

La teoría del endurecimiento de los de fuera es otro elemento perturbador del análisis redaccional marcano. En Marcos 4:11-12, Jesús explica a sus discípulos que enseña en parábolas para que (hina) “viendo no vean, y oyendo no entiendan, para que no se conviertan y les sean perdonados los pecados”. Esta teología de la predestinación negativa, donde Jesús oculta deliberadamente la verdad para evitar la conversión, es difícil de reconciliar con una visión pastoral de Jesús.

Sin embargo, en el contexto de la comunidad perseguida de Marcos, esto ofrecía una explicación teodicea a la pregunta de por qué la mayoría de los judíos y romanos rechazaban el evangelio. Su rechazo no era un fracaso del mensaje, sino parte del plan divino de endurecimiento. Las parábolas de la semilla (el sembrador, la semilla que crece sola) enfatizan que el Reino crece misteriosamente a pesar de la oposición y el aparente fracaso.

La Polémica contra los Doce

Uno de los rasgos más desconcertantes de Marcos es su implacable negatividad hacia los doce apóstoles. Lejos de ser los héroes fundadores de la fe, en este evangelio son presentados como espiritualmente obtusos, cobardes y ambiciosos. Marcos utiliza el término “dureza de corazón” (pōrōsis) —típicamente reservado para los enemigos de Dios— para describir a los discípulos (6:52; 8:17).

Esta caracterización alcanza su clímax en las tres predicciones de la Pasión (8:31, 9:31, 10:33). En cada instancia, Jesús profetiza su inminente sufrimiento, y en cada instancia, los discípulos responden con una incomprensión culpable: Pedro lo reprende, discuten quién es el mayor, o Jacobo y Juan piden asientos de honor. Este patrón literario no es accidental. La crítica redaccional sugiere que Marcos está polemizando contra una cristiandad triunfalista en su propia época (tal vez asociada a líderes de Jerusalén que invocaban la autoridad de los parientes de Jesús) que minimizaba el sufrimiento. Para Marcos, la verdadera familia de Jesús no son su madre y hermanos (quienes piensan que está loco en 3:21), ni los Doce (que huyen), sino aquellos que “hacen la voluntad de Dios” y toman su cruz.

La Técnica del “Sándwich” (Intercalación)

Inventario de la Incompetencia Apostólica

La polémica de Marcos contra los Doce no es una serie de incidentes aislados, sino un hilo conductor estructural. A diferencia de los evangelios posteriores, donde los discípulos son “hombres de poca fe” pero respetables, en Marcos son consistentemente anti-modelos.

Un inventario rápido revela la devastación sistémica de su carácter:

1. Miedo en la Tormenta (4:40): “¿Por qué estáis así amedrentados? ¿Cómo no tenéis fe?”. Jesús cuestiona su conversión básica.
2. Incomprensión de los Panes (6:52): “Porque aún no habían entendido lo de los panes, por cuanto estaban endurecidos sus corazones”. Marcos usa términos cardiológicos de condenación.
3. El Rechazo de la Cruz (8:32): Pedro, el líder, actúa como Satanás al rechazar el sufrimiento.
4. La Disputa de Grandeza (9:34): Mientras Jesús habla de morir, ellos discuten quién es el mayor capo del grupo.
5. El Sectarismo (9:38): Juan intenta prohibir a un exorcista externo, y Jesús lo corrige.
6. La Traición Universal (14:50): “Y abandonándole todos, huyeron”.

Este patrón alcanza su ironía máxima en que las únicas personas que entienden quién es Jesús en el evangelio son:

• Los Demonios: (Saben que es el “Santo de Dios”).
• Mujeres anónimas: (La mujer sirofenicia, la que unge en Betania).
• El Centurión Romano: (El verdugo gentil). Marcos está diciendo a su comunidad: la jerarquía eclesiástica (los Doce/Jerusalén) falló; la verdadera fe se encuentra en los márgenes, entre los gentiles y los perseguidos que aceptan la cruz.

La Unción en Betania: Una Lectura Feminista

En contraste con la cobardía de los varones, Marcos 14:3-9 presenta una perícopa fundamental para la hermenéutica feminista contemporánea (ej. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her). En Betania, una mujer anónima rompe un frasco de alabastro de nardo puro (valorado en 300 denarios, un año de salario) y lo derrama sobre la cabeza de Jesús.

Los discípulos (varones) se indignan por el “desperdicio”, usando argumentos económicos piadosos (“se podría haber dado a los pobres”). Jesús, sin embargo, defiende a lapidariamente a la mujer con una frase teológica clave: “Ha hecho una buena obra… se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura” (entafiasmos).

De todos los seguidores de Jesús, solo esta mujer comprende que Jesús va a morir. Pedro rechaza la muerte (8:32), pero ella la acepta y realiza el rito fúnebre profético en vida, reconociendo la identidad mesiánica sufriente de Jesús. La promesa final de Jesús es conmovedora e irónica: “Dondequiera que se predique este evangelio, en todo el mundo, también se contará lo que ésta ha hecho, para memoria de ella”.

La ironía trágica, señalada por la crítica feminista, es que aunque el evangelio cuenta lo que hizo, el autor o la tradición olvidó su nombre. Sabemos los nombres de los que lo abandonaron (Pedro, Jacobo, Juan, Judas), pero la única que lo ungió como Mesías permanece en el anonimato. Recuperar su memoria es recuperar el discipulado radical del servicio y el derroche de amor frente a la lógica utilitaria del patriarcado eclesiástico.

La Técnica del “Sándwich” (Intercalación)

Una firma estilística de Marcos es la intercalación o “sándwich”: comenzar una historia A, interrumpirla con una historia B, y luego concluir la historia A. Esta técnica no es mero desorden, sino una herramienta hermenéutica: la historia B interpreta a la historia A.

Ejemplo 1: Higuera y Templo

1. A (11:12-14): Jesús maldice una higuera estéril.
2. B (11:15-19): Jesús ataca el comercio en el Templo.
3. A’ (11:20-25): La higuera se ha secado. Interpretación: La limpieza del Templo no es una reforma, sino una maldición y juicio de destrucción.

Ejemplo 2: Jairo y la Hemorroísa

1. A (5:21-24): Jairo pide ayuda para su hija agonizante.
2. B (5:25-34): La mujer con flujo de sangre toca a Jesús y es sanada.
3. A’ (5:35-43): La hija de Jairo ha muerto, pero Jesús la resucita. Interpretación: La fe desesperada de la mujer impura sirve como modelo para el líder religioso. La demora (B) que parece fatal, es en realidad el escenario para un milagro mayor (A’). Esta estructura literaria compleja demuestra una autoría consciente y planificada.

Sátira Política: El Exorcismo de la Legión

El episodio del endemoniado geraseno (Marcos 5) no es solo un milagro, es una sátira política anti-romana apenas velada. El espíritu impuro se llama a sí mismo “Legión” (término militar romano para 6,000 soldados). Los demonios ruegan no ser enviados fuera del país y piden entrar en una piara de cerdos (animal impuro para los judíos, mascota de la Legión X Fretensis estacionada en Jerusalén, cuyo emblema era un jabalí). Cuando los 2,000 cerdos se precipitan al mar y se ahogan, cualquier lector judío del siglo I habría captado la fantasía de liberación: ver a las legiones romanas expulsadas de la tierra y ahogadas en el Mediterráneo, como el ejército de Faraón. Marcos codifica la resistencia política bajo el manto de la narrativa de exorcismo.

Excursus: La Pasión Según Marcos vs. Juan

Para apreciar la singularidad teológica de Marcos, es instructivo contrastar su relato de la Pasión con el del Cuarto Evangelio. Las diferencias no son meros detalles, sino tectónicas teológicas.

1. La Cronología del Cordero (14 vs. 15 de Nisán)

• Marcos: La Última Cena es una cena de Pascua (Séder). Jesús celebra la cena con sus discípulos el 14 de Nisán y es crucificado el 15 (el primer día de la fiesta). La Eucaristía (“Toma, esto es mi cuerpo”) sustituye al cordero pascual.
• Juan: Jesús es crucificado el 14 de Nisán, en el momento exacto en que los corderos están siendo sacrificados en el Templo para la cena de esa noche. Por eso, en Juan no hay “Última Cena” pascual (no hay institución de la Eucaristía, sino Lavatorio de Pies).
• Significado: Marcos presenta a Jesús fundando el Nuevo Pacto durante la Pascua judía. Juan presenta a Jesús como la Pascua misma (“He aquí el Cordero de Dios”). Históricamente, Marcos es probablemente más exacto, pero Juan es más teológico.

2. El Juicio: Sanhedrín vs. Pilato

• Marcos: Describe un juicio nocturno formal ante el Sanhedrín (14:53), donde el Sumo Sacerdote rasga sus vestiduras ante la “blasfemia”. Es un juicio religioso.
• Juan: Omite el juicio del Sanhedrín casi por completo y se centra en un largo diálogo filosófico/político con Pilato sobre “¿qué es la verdad?”. Jesús controla el interrogatorio.
• Significado: En Marcos, Jesús es condenado por ser el Mesías judío. En Juan, es condenado por ser un Rey incompatible con el César (“No tenemos más rey que César”).

3. La Cruz: Abandono vs. Consumación

• Marcos: La cruz es sangrienta, oscura (tinieblas de mediodía) y solitaria. Jesús no habla con María ni con el “buen ladrón”. Solo grita el Salmo 22 y muere. El centurión cree a pesar de ver una muerte vergonzosa.
• Juan: Jesús reina desde la cruz. Da instrucciones a su madre, tiene sed (para cumplir la escritura), y muere declarando Tetelestai (“Consumado es”). Entrega el espíritu voluntariamente.
• Significado: Marcos escribe para mártires que necesitan saber que Dios está presente incluso en el silencio absoluto. Juan escribe para teólogos que contemplan la gloria del Logos encarnado. La versión de Marcos es la “teología de la tierra”; Juan es la “teología del cielo”.

El episodio del endemoniado geraseno (Marcos 5) no es solo un milagro, es una sátira política anti-romana apenas velada. El espíritu impuro se llama a sí mismo “Legión” (término militar romano para 6,000 soldados). Los demonios ruegan no ser enviados fuera del país y piden entrar en una piara de cerdos (animal impuro para los judíos, mascota de la Legión X Fretensis estacionada en Jerusalén, cuyo emblema era un jabalí). Cuando los 2,000 cerdos se precipitan al mar y se ahogan, cualquier lector judío del siglo I habría captado la fantasía de liberación: ver a las legiones romanas expulsadas de la tierra y ahogadas en el Mediterráneo, como el ejército de Faraón. Marcos codifica la resistencia política bajo el manto de la narrativa de exorcismo.

Contexto Histórico

La Sombra de la Guerra Judía (66-70 E.C.)

La fecha de composición de Marcos se puede triangular con precisión gracias a su capítulo 13, conocido como el “Pequeño Apocalipsis”. En este discurso, Jesús predice la destrucción del Templo con un detalle que sugiere que el evento es inminente o acaba de ocurrir. La referencia críptica a “la abominación de la desolación ” (bdelygma tēs erēmōseōs) situada “donde no debe estar” (13:14) es una actualización de la profecía de Daniel para una nueva crisis.

La mayoría de los exegetas sitúan la redacción final entre el 65 y el 75 E.C. La urgencia del texto (“el que esté en la azotea no descienda”) refleja el pánico de la Primera Guerra Judía. Si Marcos escribiera mucho después (como Lucas, c. 85 E.C.), la descripción de la caída de Jerusalén sería más retrospectiva y precisa (Lucas habla de ejércitos rodeando la ciudad, no de símbolos danielicos). Marcos escribe en el filo de la navaja: el viejo mundo (el Templo, el judaísmo sacerdotal) está colapsando, y el Hijo del Hombre está a las puertas.

Paralelos con Flavio Josefo

La descripción que hace Marcos de la tribulación coincide sorprendentemente con los relatos históricos de Flavio Josefo en La Guerra de los Judíos. Josefo describe el fanatismo de los zelotes, la profanación del santuario por facciones rivales, y la aparición de falsos mesías que prometían liberación milagrosa incluso mientras el Templo ardía. Marcos 13:22 (“Se levantarán falsos Cristos y falsos profetas”) parece advertir directamente contra estos líderes revolucionarios. La postura de Marcos es pacifista y apocalíptica: la intervención vendrá de las nubes (el Hijo del Hombre), no de la espada zelote.

Exégesis de la “Abominación Desoladora”

El versículo central del capítulo 13 es el 14: “Pero cuando veáis la abominación desoladora de que habló el profeta Daniel… (el que lee, entienda)”. El paréntesis editorial “el que lee, entienda” es una ruptura de la cuarta pared, una señal de alerta para el lector original sobre un evento contemporáneo.

Históricamente, la “abominación” original de Daniel se refería a la estatua de Zeus colocada por Antíoco IV Epífanes en 167 a.C. ¿A qué se refiere Marcos?

1. Teoría de Calígula (40 d.C.): El emperador intentó poner su estatua en el Templo, pero murió antes. Demasiado temprano para Marcos.
2. Teoría de Tito (70 d.C.): Las legiones romanas sacrificando a sus estandartes en el atrio del Templo tras la conquista.
3. Teoría Zelote (67-68 d.C.): La ocupación del santuario interior por la facción zelote de Eleazar ben Simón, quienes convirtieron el Templo en fortaleza manchándolo con sangre judía.

Dado que Marcos dice “el que está en Judea huya a los montes” (y no “ya es tarde”), parece escribir durante el asedio, antes de la caída final. Si escribiera después del 70, la profecía sería más exacta sobre la destrucción total (como en Lucas 19:44). La ambigüedad sugiere que Marcos escribe hacia el año 68 o 69, en medio del caos del “Año de los Cuatro Emperadores”.

La Geografía Teológica: Galilea vs. Jerusalén

Un aspecto vital del contexto histórico es cómo Marcos “mapifica” la teología sobre la geografía de Palestina. Ernst Lohmeyer, en su innovador estudio Galilaa und Jerusalem, propuso que Marcos no narra un viaje turístico, sino un drama polarizado entre dos centros de gravedad espiritual.

1. Galilea (El Norte): Es el lugar de la revelación, el poder y la aceptación. Aquí Jesús llama a los discípulos, realiza la mayoría de sus milagros, camina sobre las aguas y es transfigurado (probablemente en el Hermón). Galilea representa la ruptura con el sistema del Templo y la apertura a los gentiles (Decápolis). Es la “Tierra Prometida” del Evangelio.
2. Jerusalén (El Sur): Es el lugar del rechazo, el sufrimiento y la muerte. Jesús nunca visita Jerusalén en Marcos hasta su viaje final hacia la cruz. Cada paso hacia el sur es un paso hacia la tumba. En Jerusalén, Jesús no hace milagros (solo la higuera maldita, que es un anti-milagro). Es la ciudad que mata a los profetas.

Esta polaridad explica el misterioso final de 16:7: “Él va delante de vosotros a Galilea; allí le veréis”. Marcos rechaza la tradición de las apariciones en Jerusalén (que Lucas enfatiza). Para Marcos, “ver” al Resucitado implica abandonar el centro de poder religioso (Jerusalén/Templo) y regresar al margen (Galilea), donde todo comenzó. Teológicamente, esto significa que la iglesia no debe centrarse en el culto del Templo (que ha sido destruido en el año 70), sino en la misión dinámica en el mundo gentil. La “Galilea de los gentiles” es el nuevo hogar del Kyrios.

El “Camino” (Hodos) como Estructura

La sección central del evangelio (8:27 – 10:52) está estructurada enteramente alrededor del concepto del “Camino” (en te hodo). Comienza con una curación de un ciego (8:22) y termina con otra (10:46), formando una inclusio. En el centro, Jesús camina hacia Jerusalén enseñando el discipulado de la cruz.

• 8:31: Primera predicción (Pedro se opone).
• 9:31: Segunda predicción (Discuten quién es mayor).
• 10:33: Tercera predicción (Piden tronos).

Marcos utiliza este “Camino” para contrastar la ceguera estática de los discípulos con la visión dinámica que Jesús exige. El “Contexto Histórico” de la comunidad marcana es, por tanto, una comunidad en éxodo, que ha dejado atrás la seguridad del judaísmo institucional para caminar hacia el sufrimiento en el imperio, siguiendo a un Jesús que “iba delante de ellos” (10:32) hacia el martirio.

Una Audiencia Romana y Gentil

La evidencia interna apunta fuertemente a una audiencia que desconoce las costumbres judías y habla latín o griego, pero no arameo.

• Explicaciones Culturales: Marcos se detiene para explicar prácticas judías básicas que serían obvias para un lector palestino. En 7:3-4, ofrece una explicación casi etnográfica sobre el lavado de manos ritual de los fariseos (“pues los fariseos… si no se lavan las manos, no comen”).
• Traducciones: Cada vez que cita una frase aramea (Talitha cumi, Boanerges, Abba), Marcos la traduce inmediatamente al griego. Mateo, escribiendo para judíos, a menudo omite estas explicaciones.
• Latinismos: El griego de Marcos está salpicado de préstamos del latín militar y administrativo, tales como legion (legión), speculator (verdugo/guardia), praetorium (palacio del gobernador), quadrans (una moneda romana) y centurion.

El Mito de “Nerón Redivivus”

La tradición sitúa a Marcos en Roma poco después de la persecución de Nerón (64 E.C.). Tácito (Anales 15.44) narra cómo Nerón culpó a los cristianos del incendio de Roma, sometiéndolos a torturas crueles (usados como antorchas humanas). Este contexto de trauma explica el énfasis obsesivo de Marcos en el sufrimiento y el martirio. Además, el ambiente apocalíptico se alimentaba del mito de Nero Redivivus (la creencia de que Nerón no había muerto realmente y volvería con ejércitos partos para destruir Roma). En este clima de terror y rumores paranoicos, el Evangelio de Marcos ofrece una contra-narrativa: el verdadero Señor no es el César que mata, sino el Cristo que muere y resucita.

Crítica Textual

El Final Abrupto de Marcos 16:8

Uno de los problemas textuales más significativos y universalmente reconocidos del Nuevo Testamento es el final del Evangelio de Marcos. Los manuscritos más antiguos y fiables que poseemos —el Códice Sinaítico (‫א‬) y el Códice Vaticano (B), ambos del siglo IV— terminan abruptamente en el versículo 16:8. La escena es desconcertante: María Magdalena, María la madre de Jacobo y Salomé entran en la tumba vacía, ven a un joven vestido de blanco que les anuncia la resurrección, y luego huyen.

“Y ellas, saliendo, huyeron del sepulcro, porque les había tomado temblor y espanto; ni decían nada a nadie, porque tenían miedo.” (ephobounto gar)

El texto griego termina literalmente con la conjunción gar (“porque”), una construcción gramaticalmente extraña pero no imposible. Lo que resulta teológicamente chocante es la ausencia total de apariciones de Jesús resucitado. En la versión original de Marcos, Jesús no se aparece a Pedro, ni a los Doce, ni a las mujeres. El evangelio concluye en silencio y terror. Este final “abierto” obliga al lector a confrontar su propia fe sin la validación de una teofanía visible. El mensaje es coherente con toda la teología marcana: la fe debe basarse en la promesa (“allí le veréis, tal como os dijo”, 16:7), no en la vista empírica.

La Fabricación de los Finales Largos

La iglesia primitiva encontró este final intolerable. ¿Cómo podía el evangelio terminar con mujeres asustadas y silenciosas que desobedecen la orden de “ir y decir”? En los siglos posteriores, escribas bienintencionados añadieron varias conclusiones para armonizar Marcos con Mateo, Lucas y Juan.

1. El Final Largo (16:9-20): Es el que aparece en la mayoría de las Biblias modernas (Reina-Valera), aunque a menudo entre corchetes. Incluye un resumen de las apariciones de los otros evangelios y la “Gran Comisión” con signos carismáticos (tomar serpientes, beber veneno). El estilo y el vocabulario griego de estos versículos son radicalmente diferentes al resto de Marcos (por ejemplo, usa poreuomai para “ir”, verbo que Marcos nunca usa en los caps. 1-16).
2. El Final Corto: Aparece en algunos manuscritos itálicos y coptos. Es un resumen breve de la predicación de los apóstoles.

La crítica textual moderna es unánime: Marcos 1-16:8 es la obra original. Los finales agregados son intentos posteriores de “corregir” la teología austera del evangelista original. Aceptar el final en 16:8 significa aceptar un evangelio que termina en un punto suspensivo, desafiando a la comunidad a romper el silencio de las mujeres y proclamar al Crucificado que ha resucitado.

El “Logion de Freer” (Codex Washingtonianus)

Más allá de los finales largo y corto conocidos, existe una variante textual fascinante y poco discutida en los círculos no académicos: el “Logion de Freer”. Este texto aparece insertado después de Marcos 16:14 únicamente en el Códice Washingtonianus (siglo IV/V), conservado en el museo Smithsonian.

En este diálogo, los discípulos se excusan ante Jesús por su incredulidad, culpando a Satanás:

“Esta era de iniquidad e incredulidad está bajo el dominio de Satanás, quien no permite que la verdad y el poder de Dios sean captados por los espíritus inmundos… Por tanto, revela tu justicia ahora”.

Jesús responde declarando que “el término de los años del poder de Satanás se ha cumplido”. Esta interpolación es una ventana preciosa a la ansiedad de una comunidad cristiana del siglo II o III, desesperada por explicar por qué el mal persistía si Cristo ya había resucitado. Aunque no es original de Marcos, demuestra cómo las primeras comunidades se sentían libres de expandir el texto sagrado para responder a sus crisis teológicas. El texto era “sagrado” pero no “cerrado” en el sentido moderno.

La Teología Emocional del “Temor”

La Teología Emocional del “Temor”

El uso de la palabra phobos (temor/miedo) y ekstasis (espanto) en 16:8 no denota simple cobardía, sino el temor numinoso ante la irrupción de lo divino. A lo largo de Marcos, el miedo es la reacción humana estándar ante el poder de Jesús (4:41 tras calmar la tormenta; 5:15 tras el exorcismo; 9:6 en la transfiguración). Al terminar con miedo, Marcos sitúa a los lectores (las mujeres) en el umbral de lo sagrado. Mateo, al reescribir esta escena (Mateo 28:8), dice que las mujeres salieron “con temor y gran gozo”. Mateo no tolera la ambigüedad emocional: añade “gozo” para asegurar la respuesta correcta. Marcos, más existencialista, deja al lector temblando ante el misterio de la tumba vacía, exigiendo una decisión de fe en el vacío.

Contra-Apologética

En el diálogo académico, es crucial abordar y “deconstruir” los argumentos apologéticos tradicionales que buscan defender la autoría petrina y la historicidad literal del Evangelio de Marcos. Aplicaremos aquí el principio del “Steel-Man”, presentando la mejor versión del argumento apologético antes de refutarlo con la evidencia crítica.

Tier 1: El Argumento de la “Humildad de Pedro”

• Argumento Apologético: Se afirma popularmente que el Evangelio de Marcos contiene detalles tan vívidos y negativos sobre Pedro (su incomprensión, su negación) que solo podrían provenir del propio Pedro. ¿Quién más inventaría historias vergonzosas sobre el líder de la iglesia? Por lo tanto, el texto debe ser una memoria honesta de Pedro, dictada con humildad.
• Refutación Crítica: Este argumento confunde la función literaria con la confesión histórica. La crítica redaccional demuestra que la “incomprensión de los discípulos” es un tema teológico sistémico en Marcos, no un rasgo exclusivo de Pedro. Marcos ataca no solo a Pedro, sino a todos los Doce y a la familia de Jesús, para contrastarlos con los “pequeños” (mujeres, ciegos, gentiles) que sí entienden. Además, no hay señal de rehabilitación de Pedro en el final original de Marcos (16:8). Si Pedro hubiera dictado el texto para la iglesia de Roma, habría incluido su encuentro con el Resucitado (mencionado en 1 Co 15:5) para validar su autoridad, no un final donde las mujeres callan su mensaje. La negatividad es polémica, no autobiográfica.

Tier 2: El Sustrato Arameo y la Tradición Oral

• Argumento Apologético: La presencia de frases en arameo (Talitha cumi, Ephphatha) y construcciones sintácticas semíticas sugiere que el autor pensaba en arameo o traducía directamente a un testigo ocular palestino. Esto vincularía el texto a la primera generación apostólica.
• Refutación Crítica: El uso de palabras arameas preservadas litúrgicamente no prueba que el autor fuera palestino, del mismo modo que el uso de “Amén” o “Aleluya” hoy no prueba que un autor sea hebreo. De hecho, Marcos comete errores al citar el arameo. En 15:34, cita el Salmo 22:1 en arameo (Eloi, Eloi), pero la confusión de los espectadores que piensan que llama a Elías (Eli) solo tiene sentido si Jesús habló en hebreo (Eli, Eli, como corrige Mateo), no en arameo. Un testigo ocular no habría creado esta confusión lingüística. Además, el griego de Marcos, aunque tosco, es griego de composición, no “griego de traducción”.

Estudio de Caso: El Error de Abiatar (Marcos 2:26)

Quizás la evidencia más dañina para la hipótesis del testigo ocular es el error histórico flagrante en Marcos 2:26. Jesús, defendiendo a sus discípulos por arrancar espigas en sábado, cita el precedente de David:

“¿Cómo entró en la casa de Dios, siendo Abiatar sumo sacerdote, y comió los panes de la proposición…?”

El problema es que, según 1 Samuel 21:1, el sumo sacerdote que dio el pan a David no fue Abiatar, sino su padre Ahimelec. Abiatar era el hijo que sobrevivió a la masacre posterior.

• Si Marcos fuera Pedro (un judío devoto que conocía las Escrituras de memoria), es impensable que cometiera este error básico sobre la historia sagrada de David.
• Mateo y Lucas, conscientes del error de Marcos, corrigen el pasaje. Mateo 12:4 simplemente dice “entró en la casa de Dios”, eliminando la referencia incorrecta al sumo sacerdote. Lucas 6:4 hace lo mismo.

Este “error de libro” demuestra que el autor de Marcos dependía de la memoria (falible) o de una tradición oral secundaria imprecisa, y no poseía un conocimiento experto de la historia bíblica ni testimonio presencial de la enseñanza de Jesús (quien, como Rabí, difícilmente habría citado mal la Torá).

Tier 3: El Modelo del “Testimonio Ocular” (Bauckham)

• Argumento Apologético (Académico): Richard Bauckham (Jesus and the Eyewitnesses) argumenta que los evangelios no son “creaciones comunitarias” anónimas, sino que se basan en testimonios formales de testigos específicos (la inclusio de Pedro en Marcos 1:16 y 16:7).
• Refutación Crítica: Aunque la tesis de Bauckham es respetada, no anula la crítica de las formas. Incluso si hay un núcleo de memoria petrina, el evangelista ha reordenado, reescrito y ficcionalizado el material para servir a una agenda teológica post-70 E.C. La dependencia literaria de Mateo y Lucas respecto a Marcos devasta la hipótesis del testigo: si Mateo fuera el apóstol testigo, no habría necesitado copiar el 90% de su texto de Marcos.

Tier 4: Crítica de las Formas y la Psicología de la Memoria

• Argumento Apologético: La tradición oral judía era excepcionalmente confiable y capaz de preservar grandes bloques de enseñanza sin cambios durante décadas.
• Refutación Crítica: Los estudios modernos de la memoria (ej. Bartlett, Loftus) y la crítica de las formas (Dibelius, Bultmann) muestran que la tradición oral es fluida por naturaleza. Las historias se adaptan a las necesidades existenciales de la comunidad presente (Sitz im Leben). El evangelio de Marcos no es una grabación, sino una predicación. Las unidades narrativas (perícopas) circulaban como perlas sueltas sin contexto cronológico ni geográfico; fue Marcos quien inventó el “hilo” narrativo (viajes, marcos temporales de “inmediatamente”) para unirlas. La estructura es artificial y teológica, no histórica.

Infografía

Síntesis Visual y Datos Clave

Para consolidar la comprensión de la posición crítica sobre el Evangelio de Marcos, presentamos una síntesis visual basada en los datos analizados.

1. Cronología de la Composición (Línea de Tiempo)

El gráfico ilustra el vacío temporal de 40 años entre la muerte de Jesús (c. 30) y la escritura de Marcos (c. 70). Este “Túnel de la Tradición Oral” es el periodo donde las historias se adaptaron antes de ser fijadas.

2. Relación Sinóptica (Gráfico Circular)

La estadística presentada en el gráfico circular no es meramente numérica; implica una dirección de flujo literario irreversible. Confirmamos que Marcos es la fuente (Grundschrift).

3. Títulos Cristológicos (Gráfico de Barras)

El análisis de frecuencia de títulos revela la predilección de Marcos por “Hijo del Hombre” (14 veces), un título ambiguo y sufriente, frente a “Cristo/Mesías” (7 veces).

4. Balance de Evidencia (Radar)

Este gráfico compara la fortaleza de la posición crítica (verde) frente a la apologética tradicional (rojo). Mientras la tradición se basa casi exclusivamente en testimonios patrísticos tardíos (Papías), la crítica domina en coherencia interna, análisis lingüístico y correspondencia histórica con la crisis del año 70.

Conclusión Final

El Evangelio de Marcos, liberado de las leyendas de autoría petrina, emerge como una obra teológica audaz y urgente. Es el grito de una comunidad perseguida que encuentra sentido a su sufrimiento en la historia de un Mesías que también fue abandonado, silenciado y ejecutado por el imperio, pero cuya tumba vacía promete que el silencio no es el final.