La Tesis Crítica

El Libro de Daniel constituye el eje central indiscutible de la apocalíptica judía y, simultáneamente, representa uno de los campos de batalla más intensos y definitorios entre la historiografía crítica moderna y la apologética tradicional confesional. El consenso académico internacional, consolidado firmemente a lo largo del último siglo y medio de investigación filológica, sitúa la redacción final de esta obra notablemente heterogénea no en las cortes del exilio babilónico del siglo VI a.C., como pretende la narrativa interna del texto, sino en el corazón mismo de la crisis seléucida en Judea. Específicamente, los datos convergen para datar la obra con una precisión casi quirúrgica entre los años 167 y 164 a.C., durante el punto álgido de la persecución religiosa desatada por el monarca helenístico Antíoco IV Epífanes. Esta conclusión no es una conjetura; está sólidamente respaldada por la filología semítica comparada, la asiriología, la arqueología moderna y el análisis literario comparativo.

Esta datación cronológica tardía no nace, como sugieren frecuentemente sus detractores, de un escepticismo arbitrario hacia lo sobrenatural ni de un prejuicio a priori contra la posibilidad metafísica de la profecía predictiva. No obstante, la tesis crítica se fundamenta sobre la base empírica de una convergencia ineludible de múltiples líneas independientes de evidencia primaria. La presencia indiscutible de vocabulario técnico griego tardío en el texto arameo, la existencia de anacronismos históricos flagrantes respecto al funcionamiento documentado del imperio neobabilónico y persa, y, de manera decisiva, el patrón literario de vaticinium ex eventu (profecía después del evento), obligan al historiador riguroso intelectualmente a fechar la composición final de la obra en el turbulento siglo II a.C.

Definición y Naturaleza de la Pseudoepigrafía

Para comprender correctamente la naturaleza literaria del Libro de Daniel, es imperativo definir con precisión académica el concepto de pseudoepigrafía. En la mentalidad moderna, obsesionada con los derechos de autor y la autenticidad documental, el término suele evocar connotaciones negativas de fraude, falsificación o engaño deliberado. Sin embargo, proyectar estos valores contemporáneos sobre la literatura de la antigüedad constituye un anacronismo cultural grave. La pseudoepigrafía (pseudes: falso; epigraphe: inscripción) constituía una convención literaria perfectamente respetable, extendida y comprendida en el Oriente Próximo antiguo y el mundo grecorromano.

Durante el periodo del Segundo Templo (aproximadamente 515 a.C. - 70 d.C.), la producción literaria judía experimentó una explosión de creatividad bajo este género. Autores píos y eruditos, deseosos de comunicar mensajes de urgencia teológica y ética a sus contemporáneos, atribuían regularmente sus escritos a figuras heroicas y autoritativas del pasado distante.

• El Libro de Enoc (1 Enoc): Atribuido al patriarca antediluviano, contiene complejas cosmologías y escatologías del siglo III-II a.C.
• El Testamento de Moisés: Una reescritura de la historia de Israel puesta en boca del legislador.
• La Sabiduría de Salomón: Un texto filosófico escrito en griego en Alejandría (s. I a.C.), atribuido al rey sabio.
• El Apocalipsis de Baruc: Atribuido al escriba de Jeremías.

En este contexto cultural, el autor (o el círculo de autores) de Daniel no estaba perpetrando un engaño malicioso. Estaba, por el contrario, reactivando una tradición sapiencial venerable. Ezequiel 14:14 ya mencionaba en el siglo VI a.C. a una figura llamada “Daniel” (posiblemente el Danel de los textos ugaríticos), clasificándolo junto a Noé y Job como prototipos de justicia antigua. El autor macabeo tomó prestada esta máscara literaria (“persona”) para dotar a su mensaje de la autoridad de la antigüedad remota. Su objetivo no era engañar a sus lectores sobre la identidad del escritor, sino asegurar una audiencia respetuosa para un mensaje que consideraba divinamente inspirado y vital para la supervivencia de la nación.

El Contexto Histórico: La Crisis Seléucida

Para entender el Sitz im Leben (situación vital) que generó el Libro de Daniel, debemos transportarnos a la Judea del siglo II a.C. Desde la muerte de Alejandro Magno en 323 a.C., la tierra de Israel había sido un estado tapón disputado ferozmente entre dos dinastías helenísticas rivales: los Ptolomeos de Egipto y los Seléucidas de Siria. En el año 198 a.C., Antíoco III el Grande conquistó Jerusalén, incorporando Judea al Imperio Seléucida. Inicialmente, la relación fue benigna. Sin embargo, la situación se deterioró dramáticamente con el ascenso al trono de su hijo, Antíoco IV Epífanes, en 175 a.C.

Antíoco IV, un gobernante ambicioso y excéntrico que se consideraba una manifestación viviente de Zeus (de ahí el título Epífanes, “el Dios Manifestado”), emprendió un programa agresivo de unificación cultural. Interpretaba el particularismo judío y su negativa a participar en el culto cívico politeísta como una forma de sedición política. Apoyado por una facción de la élite sacerdotal jerosolimitana filo-helénica (los tobiadas), Antíoco intentó transformar Jerusalén en una polis griega, una “Antioquía en Jerusalén”.

La tensión estalló en el año 167 a.C. Tras una humillante retirada diplomática de Egipto forzada por Roma (el famoso incidente del círculo en la arena con Cayo Popilio Laenas), Antíoco descargó su frustración sobre Jerusalén. Emitió un decreto sin precedentes en la historia del mundo antiguo, proscribiendo la práctica del judaísmo bajo pena de muerte.

1. Suspensión del Culto: Se prohibieron los sacrificios diarios en el Templo.
2. Prohibición de la Torá: Se ordenó la destrucción de los rollos de la Ley; la circuncisión y la observancia del sábado fueron declaradas crímenes capitales.
3. La Abominación Desoladora: En diciembre de 167 a.C., se erigió un altar pagano (probablemente dedicado a Zeus Olímpico o Baal-Shamen) sobre el gran altar de los holocaustos en el Templo. Se sacrificaron cerdos en el recinto sagrado, el acto supremo de profanación ritual.

Este fue el catalizador de la Revuelta Macabea, liderada por la familia de los Asmoneos. Pero no todos los judíos optaron por la resistencia armada inmediata. Hubo otro grupo, conocido como los Maskilim (“los entendidos” o “los que enseñan justicia”, mencionados en Dan 11:33; 12:3). Estos sabios optaron por una resistencia ideológica y espiritual. Creían que la batalla verdadera no era solo política, sino cósmica. Es en el seno de este círculo de maskilim donde se gestó y redactó el Libro de Daniel en su forma final.

El Propósito Teológico: Teología de la Historia

Bajo esta luz, el propósito del libro se esclarece. No es un manual de historia futura para lectores del siglo XXI. Es un manifiesto de resistencia para los judíos perseguidos del 167 a.C. El autor enfrentaba una crisis teológica profunda: ¿Por qué sufrían los justos? En la teología deuteronomista clásica, el sufrimiento era castigo por el pecado. Pero bajo Antíoco, se daba una paradoja cruel: los judíos sufrían precisamente porque eran fieles a la Torá, mientras que los apóstatas prosperaban.

Para resolver esta crisis, el autor reinterpreta la historia. Utiliza la técnica de la profecía ex eventu para demostrar que el caos actual no era un accidente fuera del control divino. Al narrar la historia de los imperios (Babilonia, Media, Persia, Grecia) como si fuera una predicción antigua revelada a Daniel siglos atrás, el autor establecía la soberanía absoluta de Dios sobre el tiempo. El mensaje implícito era poderoso: “Así como el Dios de Daniel predijo con exactitud el ascenso y caída de Babilonia y Persia, y las guerras de los reyes del norte y del sur, así también ha decretado el fin inminente de este ‘cuerno pequeño’ blasfemo (Antíoco) y el establecimiento eterno de su Reino”.

La narración de las liberaciones milagrosas en la corte babilónica (el horno de fuego en Dan 3, el foso de los leones en Dan 6) no son meras anécdotas biográficas. Son paradigmas de resistencia. Funcionan como literatura de consolación. Le decían al judío perseguido: “Nuestro Dios puede librarnos de la hoguera de Antíoco, tal como libró a los tres jóvenes del horno de Nabucodonosor. Y aun si no lo hace, nuestra fidelidad permanece (Dan 3:18)”. El libro culmina con la doctrina de la resurrección (Dan 12:2), una innovación teológica necesaria. Si la justicia no se cumple en esta tierra para los mártires, debe cumplirse en una vida ultraterrena. Daniel es, por tanto, la respuesta teológica al problema del mal radical encarnado en el estado totalitario helenístico.

Evidencia Lingüística

El análisis filológico del Libro de Daniel constituye la piedra angular de la datación crítica. A diferencia de las interpretaciones teológicas, que pueden ser subjetivas, la evidencia lingüística ofrece datos empíricos cuantificables. El lenguaje de un texto funciona como un registro arqueológico: cada palabra, cada construcción sintáctica y cada préstamo extranjero actúa como un estrato que revela el momento de su deposición. En el caso de Daniel, este “carbono-14 filológico” apunta ineludiblemente al siglo II a.C.

1. Los Préstamos Griegos: La Evidencia Irrefutable

El argumento más contundente, considerado a menudo la “pistola humeante” (smoking gun) de la crítica, se encuentra en la lista de instrumentos musicales orquestales que aparece repetidamente en el capítulo 3 (vv. 5, 7, 10, 15). De los seis instrumentos mencionados en la corte supuestamente neobabilónica de Nabucodonosor, tres son transliteraciones directas e indiscutibles de términos griegos:

• Qaytǝrōs (קַיתְרוֹס): Del griego kitharis (κίθαρις), la cítara.
• Psantērîn (פְּסַנְתֵּרִין): Del griego psalterion (ψαλτήριον), el salterio.
• Sûmpōnǝyâ (סוּמְפֹּנְיָה): Del griego symphonia (συμφωνία).

El Caso de la Symphonia

La presencia de symphonia es particularmente devastadora para la datación temprana. La historia semántica de esta palabra está bien documentada en la literatura griega clásica y helenística.

1. Periodo Clásico (s. VI-V a.C.): En tiempos de Pitágoras, Platón y Aristóteles, symphonia era un término puramente teórico-musical. Significaba “concordancia de sonidos”, “armonía” o “intervalo consonante” (como la octava o la quinta). Nunca se utilizaba para designar un instrumento musical físico. Si un judío del siglo VI a.C. hubiera vivido en Babilonia, incluso si hubiera tenido contacto con comerciantes griegos (como sugieren los apologistas), jamás habría escuchado llamar symphonia a un instrumento, porque tal uso no existía en el griego de esa época.
2. Periodo Helenístico (s. III-II a.C.): El uso del término cambia radicalmente. En los escritos de Polibio (c. 200–118 a.C.), contemporáneo exacto de Antíoco IV, symphonia aparece por primera vez designando un objeto musical concreto.
   • En sus Historias (26.10 y 31.4), Polibio describe las excentricidades de Antíoco IV Epífanes, relatando que el rey solía irrumpir en banquetes bailando al son de la symphonia. Aquí, el término refiere claramente a un instrumento (probablemente una especie de gaita primitiva o un tambor con tubos resonadores) o a una banda concertada específica.
   • La aparición de este término en Daniel 3, aplicado irónicamente a la corte de Nabucodonosor, es un anacronismo cultural flagrante. Es equivalente a encontrar una novela supuestamente escrita en 1920 que hable de “navegar por Internet”. El concepto tecnológico existía, pero el uso semántico del término es imposible antes de su tiempo.

La Implausibilidad del Contacto Temprano

Los defensores de la autoría tradicional, como K.A. Kitchen, han sugerido que mercenarios griegos sirviendo en el ejército de Nabucodonosor podrían haber introducido estos instrumentos. Aunque la presencia de mercenarios griegos (como el poeta Alceo) en el levante está atestiguada, esta defensa fracasa en explicar dos puntos cruciales:

1. Naturaleza de los Préstamos: Los préstamos lingüísticos suelen fluir de la cultura dominante a la dominada. En el siglo VI a.C., la cultura griega era periférica para Babilonia. Es inverosímil que la orquesta real de Babilonia, la corte más rica del mundo, adoptara nombres extranjeros para sus instrumentos ceremoniales.
2. La Tríada Específica: La combinación de cítara, salterio y symphonia refleja la instrumentación típica de las festividades helenísticas estandarizadas tras las conquistas de Alejandro Magno. Es la banda sonora del mundo después de 330 a.C., no de la Mesopotamia caldea.

2. Los Anacronismos Lingüísticos en la Historia de Susana

Aunque las secciones deuterocanónicas (Susana, Bel y el Dragón) a menudo se tratan por separado, forman parte integral de la tradición textual griega (Septuaginta y Teodoción). La historia de Susana contiene una prueba interna de composición original en griego que es imposible de ignorar. Durante el juicio, Daniel separa a los dos ancianos acusadores y les pregunta bajo qué árbol vieron a Susana cometer adulterio.

• El primer anciano responde: “Bajo un lentisco” (en griego: hypo schinon). Daniel responde con un juego de palabras: “El ángel de Dios te cortará (schisei) por medio”.
• El segundo anciano responde: “Bajo una encina” (en griego: hypo prinon). Daniel replica: “El ángel de Dios espera con la espada para serrarte (prisai)”.

Estos retruécanos (puns) se basan enteramente en la fonología griega: schinos — schisei; prinos — prisai. Intentos de retrotranducir estos juegos de palabras al hebreo o arameo han fracasado sistemáticamente.

• En hebreo, “lentisco” es elah o mastik, y “cortar” es gazar o karat. No hay asonancia.
• En hebreo, “encina” es allon, y “serrar” es nisser. No hay asonancia.

Como señaló Julio Africano en su famosa carta a Orígenes (s. III d.C.), esto demuestra que esta sección del libro no pudo haber sido escrita por un Daniel histórico en Babilonia hablando semítico. Fue compuesta por un autor helenista que pensaba y escribía en griego, utilizando los recursos literarios de esa lengua. Esto sitúa la edición final del “corpus Danielico” (incluyendo sus adiciones) firmemente en la diáspora o en una Judea fuertemente helenizada.

3. La Estratigrafía de los Préstamos Persas

El Libro de Daniel contiene alrededor de 20 palabras de origen persa antiguo (Old Persian). La apologética argumenta que esto prueba una fecha temprana, ya que un autor tardío no conocería el persa. Sin embargo, un análisis morfológico detallado prueba exactamente lo contrario. Los términos persas en Daniel pertenecen exclusivamente a tres categorías semánticas:

1. Administración: sátrapa (akhashdarpan), gobernador (peḥah).
2. Derecho: ley (dat), consejo (raz).
3. Indumentaria: calzas (sarbalin), turbante (karbela).

El Fenómeno de la “Fosilización”

Estas palabras no demuestran un conocimiento vivo de la lengua persa. Demuestran lo que los lingüistas llaman “vocabulario de sustrato” o fosilización.

• Análisis Fonético: H.H. Rowley demostró que la ortografía de estas palabras en Daniel difiere de la que se encuentra en los documentos arameos imperiales genuinos del siglo V a.C. (como los Papiros de Elefantina).
• En Elefantina, las palabras persas se escriben conservando la fonética persa original.
• En Daniel, las palabras aparecen en formas “arameizadas” corruptas. Han sufrido cambios vocálicos y consonánticos que solo ocurren tras siglos de uso oral por hablantes no nativos.

El autor de Daniel usa términos persas de la misma manera que un hablante moderno de español usa arabismos como “alcalde” o “almohada”. Los usa porque son parte del vocabulario administrativo heredado, no porque viva en la época de la conquista musulmana. Palabras como sátrapa y dat habían sobrevivido a la caída del Imperio Persa y se seguían usando en la administración seléucida (que mantuvo gran parte de la burocracia aqueménida). Su presencia en Daniel no indica una fecha persa (s. VI), sino una fecha en la que lo persa ya se había convertido en tradición administrativa fosilizada (s. III-II).

4. La Gramática del Arameo y el Hebreo

Finalmente, la propia estructura de las lenguas semíticas utilizadas en el libro delata su tardanza.

• Arameo de Daniel: A menudo clasificado erróneamente como “Arameo Imperial” (Reichsaramäisch), el arameo de Daniel (caps. 2-7) comparte isoglosas distintivas con el arameo de los manuscritos del Mar Muerto (Qumrán) y el Targum de Job (11QtgJob), datados indiscutiblemente en el s. II a.C.
  • Orden sintáctico flexible (SVO) frente al rígido SOV del arameo oriental antiguo.
  • Uso preferente de la partícula relativa di en construcciones donde el arameo antiguo usaría el constructo.
• Hebreo de Daniel: El hebreo de los capítulos 8-12 es un “hebreo de transición”. No posee la pureza clásica del hebreo pre-exílico (Isaías, Amós) ni la estructura desarrollada del hebreo misnáico posterior. Es un hebreo artificial, un intento académico de imitar el estilo bíblico antiguo (“Hebreo Bíblico Tardío”), pero plagado de sintaxis arameizante y vocabulario sectario (maskilim, rabbim). Este es exactamente el tipo de hebreo que esperaríamos de un escriba erudito del s. II a.C. tratando de sonar “antiguo”.

En conclusión, el Libro de Daniel no habla el lenguaje de Babilonia en el 539 a.C. Habla, con acento inconfundible, el lenguaje de la Judea helenizada del 165 a.C., vistiendo su mensaje con los ropajes lingüísticos de una antigüedad imaginada.

Errores Históricos

Si la evidencia lingüística sugiere una fecha tardía, el análisis histórico la hace imperativa. La hipótesis de la autoría tradicional exige que creamos que un alto funcionario de la corte babilónica, testigo presencial de la caída del imperio, cometió errores elementales sobre la identidad de los reyes a los que sirvió. Por el contrario, la tesis crítica ofrece una explicación psicológica y literaria coherente: el autor del siglo II a.C. trabajaba con tradiciones orales distantes, imprecisas en los detalles del siglo VI (“Haggadá”), pero teológicamente potentes. Al comparar el relato de Daniel con las fuentes primarias cuneiformes (el Cilindro de Ciro, la Crónica de Nabónido), la discrepancia es insalvable.

1. El Enigma de Belsasar y la Ausencia de Nabónido

El capítulo 5 de Daniel construye su drama teológico alrededor de la figura de Belsasar. El texto hace dos afirmaciones históricas explícitas sobre él:

1. Que era “Rey de Babilonia” en el momento de la conquista persa (5:1, 30).
2. Que era hijo literal de Nabucodonosor (5:11, 13, 18, 22).

La Realidad Histórica: El Usurpador Olvidado

La recuperación de los archivos babilónicos en el siglo XIX demolió esta genealogía. Las tablillas cuneiformes establecen sin lugar a duda que el último rey del Imperio Neobabilónico no fue Belsasar, ni ningún descendiente de Nabucodonosor, sino Nabónido (Nabu-na’id), personaje que el Libro de Daniel ignora por completo.

• La Dinastía: Nabucodonosor murió en 562 a.C. Fue sucedido por su hijo Amel-Marduk (el Evil-Merodac de 2 Reyes), quien fue asesinado tras dos años. Su cuñado Neriglisar reinó brevemente, seguido por su hijo Labashi-Marduk. Finalmente, en 556 a.C., un golpe de estado palaciego llevó al trono a Nabónido, un general de origen arameo, hijo de una sacerdotisa del dios luna Sin. Nabónido no tenía relación de sangre con la dinastía de Nabucodonosor. Era un usurpador.
• El Estatus de Belsasar: Belsasar (Bel-shar-usur) era el hijo mayor de Nabónido. La “Cuenta en Verso de Nabónido” y la “Crónica de Nabónido” revelan que el rey, obsesionado con la restauración de templos en el desierto, se retiró al oasis de Taima (en Arabia) durante 10 años. Durante este tiempo, dejó a Belsasar a cargo de la administración en Babilonia y del ejército.
  • Este dato arqueológico ha sido usado por la apologética para explicar por qué Belsasar ofrece a Daniel ser el “tercero” en el reino (Dan 5:16): Nabónido era el primero, Belsasar el segundo.
  • Sin embargo, esta defensa es superficial. No explica por qué Daniel llama repetidamente a Nabucodonosor su “padre”. En la mentalidad semítica, “hijo” puede significar “sucesor”, pero el texto insiste en la relación personal y dinástica para contrastar la grandeza del padre con la impiedad del hijo.

Lo más grave no es llamar a Belsasar “rey” (funcionalmente lo era), sino el olvido total de Nabónido. Para un testigo presencial de la corte, Nabónido era la figura central, el rey reinante oficial hasta el último día. El autor de Daniel ha colapsado la historia: ha borrado a los reyes intermedios y a Nabónido, fusionando el final del imperio directamente con la dinastía famosa de Nabucodonosor. Esto es característico de la leyenda popular, que solo recuerda a los grandes nombres, no de la crónica histórica.

2. La Invención de “Darío el Medo”

El error histórico más flagrante y sistemático del libro es la figura de “Darío el Medo”. Según Daniel (5:31; 6:1-28; 9:1), fue este rey medo de 62 años, hijo de Asuero, quien conquistó Babilonia, mató a Belsasar y organizó el imperio en satrapías antes que Ciro el Persa.

La historiografía universal y la arqueología niegan la existencia de este monarca.

• La Conquista Persa: Babilonia cayó en octubre de 539 a.C. ante los ejércitos de Ciro II el Grande, rey de Persia (y Media). Ciro entró en la ciudad pacíficamente. No hubo ningún interregno medo. El imperio medo había sido absorbido por Ciro en 550 a.C., 11 años antes.
• Gubaru no es Darío: Los apologistas (como Whitcomb) han intentado identificar a Darío con Gubaru, el general de Ciro que fue nombrado gobernador de Babilonia. Pero Gubaru nunca ostentó el título de “Rey” (sharru) en los contratos; era pikhatu (gobernador). Además, no tenía poder para emitir leyes irrevocables para todo el imperio ni para organizar 120 sátrapas.

El Origen Literario del Error

¿De dónde sacó el autor de Daniel esta figura inexistente? La crítica moderna ha rastreado el error hasta la historiografía griega distorsionada, específicamente la Ciropedia de Jenofonte (c. 370 a.C.). Mientras Herodoto (más fiable) relata correctamente que Ciro conquistó Media por la fuerza, Jenofonte escribió una novela histórica pedagógica donde presentaba una transición pacífica. Inventó a un tal Ciaxares II, hijo de Astiages, tío de Ciro, quien supuestamente habría reinado nominalmente antes de ceder el trono a Ciro como dote. Este Ciaxares II es el prototipo literario de Darío el Medo. El autor de Daniel, influenciado por tradiciones similares a las de Jenofonte, construye un esquema de sucesión de cuatro imperios: Babilonia -> Media -> Persia -> Grecia. Para que este esquema funcionara, necesitaba un rey medo entre los babilonios y los persas. La historia real (Babilonia -> Medo-Persia) no encajaba con su esquema de cuatro reinos separados. Así, “Darío el Medo” nació como una necesidad teológica y esquemática, no histórica. Es un “rey de papel” creado para cumplir la profecía de Isaías 13:17 (“He aquí que yo despierto contra ellos a los medos”).

3. La Locura de Nabucodonosor: Una Transferencia Folclórica

Daniel 4 relata la locura de Nabucodonosor (boantropía), quien vivió como bestia durante “siete tiempos”. No existe ni el más mínimo rastro de esta enfermedad en las crónicas de Nabucodonosor, quien reinó 43 años con vigor indiscutible.

La solución al enigma apareció, una vez más, en las cuevas de Qumrán. En 1952, se hallaron los fragmentos de la Oración de Nabónido (4QPrNab). Este texto arameo, más primitivo que el Daniel canónico, preserva la versión original de la leyenda:

“Las palabras de la oración que oró Nabónido, rey de Asiria y Babilonia, el gran rey, cuando fue afligido con una inflamación maligna por decreto del Dios Altísimo en Taima… Por siete años oré… y un adivino judío perdonó mis pecados…”

Aquí vemos la arqueología de la tradición oral en acción:

1. El Protagonista Original: Era Nabónido, el rey excéntrico que realmente se retiró al desierto (Taima) por, casualmente, 10 años (cercano a los 7 tiempos).
2. La Mutación: Con el paso de los siglos (s. V - III a.C.), la tradición popular olvidó al oscuro Nabónido y transfirió la leyenda al rey más famoso, Nabucodonosor.
3. La Dramatización: La “inflamación maligna” original se exageró hasta convertirse en la dramática transformación en bestia (boantropía).

El autor de Daniel recibió esta tradición ya evolucionada. No inventó la historia, pero la registró en su estadio final de distorsión folclórica. Esto confirma que escribía siglos después de los hechos, dependiente de la memoria colectiva (Haggadá), y no de archivos reales.

Conclusión Histórica

La confusión de fechas, la invención de reyes y la transferencia de anécdotas entre monarcas no son “errores” en el sentido de negligencia. Son las marcas distintivas de la historia popular. El autor no pretendía escribir una crónica científica. Usaba los “materiales de derribo” de la memoria histórica para construir un edificio teológico. Pedirle precisión historiográfica al Libro de Daniel es no entender su género literario.

Análisis de Profecía

El capítulo 11 de Daniel es el documento más fascinante para el historiador crítico. Constituye una crónica detallada, apenas velada por un lenguaje simbólico, de las guerras entre los imperios helenísticos (los Seléucidas al norte y los Ptolomeos al sur) por el control de Palestina. La exactitud del relato hasta cierto punto es tan asombrosa que ningún exegeta, conservador o crítico, niega que se refiere a hechos históricos concretos. La ruptura de esta precisión marca el momento exacto en que el autor dejó de escribir historia y comenzó a profetizar genuinamente (y erróneamente).

1. Crónica de las Guerras Sirias (Daniel 11:139)

El texto avanza cronológicamente desde el imperio persa hasta Antíoco IV.

• 11:2: “Aún habrá tres reyes en Persia”. Ciro está reinando. Los tres siguientes son Cambises II, Gaumata (el falso Esmerdis) y Darío I. El cuarto, que “se hará de grandes riquezas”, es Jerjes I (Asuero), famoso por su invasión a Grecia (480 a.C.).
• 11:3-4: “Un rey valiente”. Alejandro Magno. Su reino se rompe “hacia los cuatro vientos” (la división entre sus generales: Casandro, Lisímaco, Seleuco y Ptolomeo).

A partir de aquí, el foco se cierra sobre el conflicto norte-sur:

• 11:6 (La Tragedia Dinástica): Menciona la alianza matrimonial entre Antíoco II Theos (Norte) y Berenice (Sur), hija de Ptolomeo II. Laodice, la primera esposa repudiada, asesinó a Berenice, a su hijo y al rey en 246 a.C. El texto dice: “ella no podrá retener la fuerza de su brazo… será entregada”.
• 11:18 (El Choque con Roma): Describe a Antíoco III el Grande (Megas). Conquistó muchas tierras pero tropezó con “un príncipe” (el cónsul romano Lucio Cornelio Escipión) en la Batalla de Magnesia (190 a.C.). Su derrota marcó el fin de la expansión seléucida y el inicio del tributo a Roma (11:19: “tropezará y caerá”).

El Foco en el “Hombre Despreciable” (Antíoco IV)

La narrativa se vuelve granular, casi día a día, con la llegada de Antíoco IV Epífanes (11:21):

• 11:21: “Hombre despreciable… tomará el reino con halagos”. Antíoco usurpó el trono que pertenecía legítimamente a su sobrino Demetrio.
• 11:29-30 (El Humillante Retorno): Antíoco invade Egipto por segunda vez (168 a.C.). Está a punto de capturar Alejandría. Pero “vendrán contra él naves de Quitim”. Quitim, originalmente Chipre, se usa aquí para referirse a Roma. El embajador romano Cayo Popilio Laenas trazó un círculo en la arena alrededor del rey y le exigió retirarse antes de salir de él. Antíoco tuvo que obedecer.
• 11:30-31 (La Reacción Furiosa): Humillado, regresa a Jerusalén (“se enojará contra el pacto santo”). Apoyado por los judíos apóstatas (“los que abandonan el pacto”), profana el santuario y establece la “abominación desoladora” (diciembre de 167 a.C.).
• 11:32-35 (La Resistencia): Describe a los maskilim (“el pueblo que conoce a su Dios se esforzará”). Menciona que “caerán a espada y a fuego” para ser purificados. Esto describe la persecución actual del autor.

2. El Punto de Inflexión: Donde la Historia Termina

Hasta el versículo 39, el texto tiene una precisión del 100%. Refleja conocimiento de testigo ocular. Pero en 11:40, la narrativa cambia de tono. Pasa de lo concreto a lo escatológico. Comienza la verdadera predicción.

• La Profecía (11:40-45): El autor prevé que el Rey del Sur (Egipto) atacará de nuevo. Antíoco responderá como un torbellino. Invadirá la “tierra gloriosa” (Judea), arrasará Egipto, Libia y Etiopía. Finalmente, noticias del norte y oriente lo alarmarán. Plantará sus tiendas reales “entre los mares y el monte glorioso y santo” (Megido o Jerusalén). Allí “llegará a su fin, y no tendrá quien le ayude”.

• La Realidad Histórica:

  1. Después de 168 a.C., nunca hubo otra guerra entre Antíoco y Egipto. Roma lo impedía absolutamente.
  2. Antíoco no murió en Tierra Santa. Murió en Tabae, en la región de Persia (Elam), a finales de 164 a.C.
  3. Murió intentando saquear un templo de la diosa Nanaia para pagar sus deudas, víctima de una extraña enfermedad (“gusanos”, según 2 Macabeos 9), no en una batalla apocalíptica final cerca de Sión.

La discrepancia es total.

• El autor acertó la persecución (porque la vivía).
• El autor acertó la fecha aproximada de la muerte (3.5 años después de la profanación, un cálculo basado en la simetría teológica).
• El autor erró completamente el lugar y la manera de la muerte.

Esto demuestra que el libro se completó antes de que llegaran a Jerusalén las noticias de la muerte real de Antíoco (finales de 164 a.C.), pero después de la profanación (167 a.C.). La ventana de composición es de apenas tres años.

3. Las Setenta Semanas (Daniel 9)

La famosa profecía de las 70 semanas se explica perfectamente en este contexto macabeo. El autor estaba perplejo. Jeremías había profetizado que el exilio duraría 70 años (Jer 25:11). Habían pasado, y la gloriosa restauración mesiánica no llegaba. Al contrario, estaban bajo el yugo griego. Bajo inspiración angélica (Gabriel), el autor reinterpreta los 70 años como 70 “semanas de años” (490 años).

• 7 semanas (49 años) hasta “un ungido príncipe” (posiblemente Ciro o el sumo sacerdote Josué).
• 62 semanas (434 años) de reconstrucción en tiempos angustiosos.
• Después de las 62 semanas, “se quitará la vida al Mesías, mas no por sí” (Dan 9:26).

En el contexto macabeo, este “Mesías” (ungido) no es Jesús de Nazaret. Es Onías III, el último sumo sacerdote legítimo de la línea de Sadoc. Fue depuesto por su hermano jasón (soborno mediante) y finalmente asesinado por andrónico en Antioquía en 171 a.C. (ver 2 Macabeos 4:30342 Macabeos 4:3034). Su muerte marcó el “fin de la era” legítima para los judíos ortodoxos. A partir de ahí, comienza la última “semana” (7 años). A la mitad de la semana (3.5 años después de 171 a.C. = 167 a.C.), el príncipe (Antíoco) “hará cesar el sacrificio y la ofrenda”. Esto coincide exactamente con la prohibición del culto en diciembre de 167 a.C. El autor esperaba que el fin del mundo y el Reino de Dios llegaran 3.5 años después, en 164 a.C. La historia continuó. Pero la exégesis del autor sirvió para dar sentido al sufrimiento de su generación.

Evidencia Textual

El estudio de la historia externa del texto —su recepción, su ubicación en el canon y su estado manuscrito— proporciona una confirmación independiente de la fecha tardía sugerida por la filología y el análisis histórico. Si el Libro de Daniel hubiera sido escrito en el siglo VI a.C. y traído a Judea por los exiliados junto con los escritos de Ezequiel e Isaías, su huella en la literatura judía post-exílica habría sido profunda. Sin embargo, nos enfrentamos a un silencio absoluto hasta la era de los Macabeos.

1. El Silencio de Ben Sira (Eclesiástico)

El testimonio negativo más poderoso proviene de la obra de Yeshúa ben Sira (Sirácida), escrita en Jerusalén alrededor del año 180 a.C. (apenas 15 años antes de la revuelta de Antíoco). En los capítulos 44 al 50, Ben Sira compone su famoso “Elogio de los Padres” (Laus Patrum), un himno extenso que repasa la historia sagrada de Israel celebrando a sus grandes hombres.

• Menciona a los patriarcas: Abraham, Isaac, Jacob.
• Menciona a los líderes del Éxodo: Moisés, Aarón, Finees.
• Menciona a los jueces y reyes: Samuel, David, Salomón, Ezequías, Josías.
• Menciona explícitamente a los grandes profetas: Isaías (48:22), Jeremías (49:6), Ezequiel (49:8).
• Menciona colectivamente a los “Doce Profetas Menores” (49:10), lo que demuestra que esa colección ya estaba cerrada y era canónica.
• Concluye con su contemporáneo, el sumo sacerdote Simón II.

¿A quién omite notablemente? A Daniel. No hay una sola mención a Daniel, ni a sus tres amigos, ni al foso de los leones. Para Ben Sira, un escriba obsesionado con la sabiduría y el temor de Dios, Daniel habría sido el paradigma perfecto: un sabio que sirvió a reyes gentiles sin comprometer su fe. La omisión es inexplicable si el libro ya existía y gozaba de autoridad.

• No se puede alegar que Ben Sira despreciaba a los personajes del exilio (menciona a Zorobabel y Josué ben Josadac).
• Tampoco se puede alegar ignorancia si Daniel era una figura de la talla de Ezequiel.

La única conclusión lógica es que, en 180 a.C., el Libro de Daniel tal como lo conocemos aún no se había escrito ni circulaba como escritura sagrada. Daniel era probablemente conocido como figura legendaria (como menciona Ezequiel 14), pero su “libro” no estaba en la biblioteca de Ben Sira.

2. La Ubicación en el Canon Hebreo (Tanaj)

La estructura tripartita del canon judío refleja etapas cronológicas de canonización:

1. La Torá (Ley): Canonizada c. 400 a.C.
2. Los Nevi’im (Profetas): Canonizados c. 200 a.C. Incluye a Josué, Jueces, Samuel, Reyes, y los profetas mayores (Isaías, Jeremías, Ezequiel) y menores.
3. Los Ketuvim (Escritos): Canonizados flexiblemente hasta el s. I d.C. (Concilio de Jamnia).

El Libro de Daniel no se encuentra entre los Profetas en la Biblia Hebrea. A diferencia de las Biblias cristianas (que siguen el orden de la Septuaginta griega y lo mueven por temática), el texto masorético coloca a Daniel en los Escritos (Ketuvim), la última y más tardía sección de la Biblia. Está agrupado con libros tardíos como Ester, Esdras-Nehemías y Crónicas. Si Daniel hubiera sido un profeta del siglo VI a.C. (contemporáneo de Ezequiel), su exclusión de la sección de “Profetas” es incomprensible. La razón crítica es sencilla: para cuando Daniel apareció en escena (164 a.C.), el canon de los Profetas ya estaba cerrado. La lista de “libros sagrados proféticos” ya no admitía adiciones. Daniel tuvo que entrar en el canon “por la puerta de atrás”, en la colección abierta de los Escritos, gracias a su inmensa popularidad inmediata entre los mártires de la persecución.

3. La Fluidez Textual en Qumrán

Los descubrimientos del Mar Muerto (1947) confirmaron que Daniel era inmensamente popular entre los esenios (una secta apocalíptica que compartía la teología del libro). Se hallaron 8 manuscritos de Daniel (1QDan a-b, 4QDan a-e, 6QDan). Sin embargo, esta popularidad convive con una notable fluidez textual:

• Variantes Significativas: El manuscrito 4QDan(e) preserva una versión de la oración de Daniel 9 que difiere del Texto Masorético, sugiriendo que el texto aún no se había fijado rígidamente.
• Transiciones Arameo-Hebreo: Los puntos de transición entre las secciones en arameo y hebreo (Dan 2:4 y 7:28) muestran señales de edición y costuras literarias.
• Literatura Para-Danielica: Junto al libro canónico, circulaban en Qumrán otros textos del “ciclo de Daniel” que no entraron en la Biblia, como la Oración de Nabónido (4QPrNab) y el Apocalipsis Arameo (4Q246, famoso por mencionar al “Hijo de Dios”).

Esto indica que en el siglo II y I a.C., Daniel no era un texto antiguo intocable, sino una tradición viva y dinámica. Estaba siendo editada, expandida y reescrita. Este estado “líquido” del texto es característico de obras recientes que aún están en proceso de formación, no de clásicos antiguos reverenciados durante siglos.

4. Las Adiciones Deuterocanónicas (LXX)

La versión griega de Daniel (Septuaginta) es considerablemente más larga que la hebrea/aramea. Contiene secciones enteras adicionales:

• La Oración de Azarías y el Cántico de los Tres Jóvenes (insertado en el cap. 3).
• La Historia de Susana (cap. 13).
• Bel y el Dragón (cap. 14).

Estas adiciones no son meros “apéndices”. Son evidencia de que el libro invitaba a la expansión narrativa.

• Bel y el Dragón es una sátira feroz contra la idolatría. Ridiculiza a los sacerdotes de Bel que comen la comida del ídolo por puertas secretas. El tono es de burla picaresca, típico de la polémica judía helenística contra el paganismo (similar a la Carta de Jeremías).
• El hecho de que estas historias circularan unidas al libro principal demuestra que la “frontera” del libro no estaba cerrada. En el siglo II a.C., “Daniel” no era un libro fijo, sino un ciclo de tradiciones al que se podían añadir nuevos episodios edificantes.

Conclusión Textual

La convergencia es total:

• Antes de 170 a.C.: Silencio absoluto (Ben Sira). Daniel no es un libro.
• 167-164 a.C.: Composición febril y circulación rápida durante la crisis.
• 150 a.C. - 68 d.C.: Popularidad explosiva en Qumrán, pero con texto fluido y expansiones apócrifas.
• 100 d.C.: Canonización tardía entre los Ketuvim.

La biografía externa del libro confirma su biografía interna. Es una obra de la crisis macabea.

Argumentos Apologéticos

La datación crítica del Libro de Daniel no es universalmente aceptada. Existe una tradición académica conservadora, representada por eruditos evangélicos y ortodoxos como Gleason Archer, R.K. Harrison, D.J. Wiseman y Kenneth A. Kitchen, que defiende vigorosamente la composición en el siglo VI a.C. y la historicidad literal del relato. La honestidad intelectual exige que examinemos sus argumentos en su forma más robusta (steel-manning) antes de ofrecer la réplica crítica. No se trata de despreciar la fe, sino de evaluar la evidencia histórica.

1. La Identidad de “Darío el Medo”

El Argumento Apologético (La Tesis de Whitcomb): En 1959, John C. Whitcomb publicó su obra seminal Darius the Mede, donde argumentó que “Darío” no es un error, sino un título alternativo para una figura histórica conocida.

• La Identidad: La teoría más popular identifica a Darío con Gubaru (o Gobrias), el general de Ciro que conquistó Babilonia en 539 a.C. Las crónicas confirman que Ciro lo nombró gobernador de Babilonia.
• El Título Real: Whitcomb sugiere que, como gobernador de una provincia vasta, Gubaru actuaba de facto como rey subordinado. Señala que Daniel 9:1 dice que “fue hecho rey” (hmlk - forma pasiva), lo que implica una designación por un superior (Ciro). Así, Gubaru sería “Rey” de Babilonia bajo la soberanía de Ciro “Rey de las Tierras”.

La Réplica Académica: Esta ingeniosa solución colapsa ante el escrutinio de los textos cuneiformes primarios (que Whitcomb a menudo cita selectivamente).

1. Terminología Oficial: Tenemos miles de tablillas de contratos fechadas en el gobierno de Gubaru. En ninguna de ellas se le llama sharru (Rey). Su título invariable es piḫatu (Gobernador). En la burocracia imperial persa, extremadamente precisa, llamar rey a un gobernador habría sido alta traición. Daniel 6 atribuye a Darío la prerrogativa absoluta de emitir edictos irrevocables para “todos los dominios” y organizar 120 sátrapas. Un gobernador local jamás habría tenido tal poder universal.
2. Etnicidad: Daniel insiste en que Darío era “hijo de Asuero, del linaje de los medos”. Gubaru era gobernador de Gutium, pero no hay evidencia de que fuera de sangre real meda.
3. La Necesidad Teológica: La identificación forzada ignora la razón literaria de ser de Darío. Existe para cumplir la profecía de Jeremías y para encarnar el segundo reino (el Medo) en el esquema de los cuatro metales. Convertirlo en un mero gobernador de Ciro destruye el esquema de Daniel 2 y 7.

2. La Antigüedad del Arameo

El Argumento Apologético (Tesis de Kitchen): El eminente egiptólogo K.A. Kitchen (Notes on Some Problems in the Book of Daniel, 1965) ha argumentado que el arameo de Daniel es perfectamente compatible con el “Arameo Imperial” estándar de la administración persa. Sostiene que el arameo es una lengua conservadora y que el supuesto “orden de palabras tardío” es simplemente variación estilística, no prueba de fecha. Cita ejemplos de textos antiguos con sintaxis flexible para demostrar que no hay un “muro cronológico”.

La Réplica Académica: El arameo es conservador, cierto. Pero el argumento decisivo es el léxico de préstamos, que Kitchen no puede explicar convincentemente.

• Los Instrumentos Griegos: Para explicar symphonia y psalterion en el 600 a.C., Kitchen sugiere la presencia de mercenarios griegos llevando instrumentos a la corte de Nabucodonosor. Es una hipótesis interesante, pero puramente especulativa. No hay un solo fragmento de cerámica, relieve o texto que muestre a un griego tocando una gaita (symphonia) en la Babilonia caldea. Es argumentar desde el silencio para salvar el dogma.
• Persianismos Fosilizados: Como vimos en la evidencia lingüística, la forma fonética de las palabras persas en Daniel es la de alguien que las ha heredado oralmente tras siglos de corrupción fonética, no la de un escriba contemporáneo que sabe persa.

3. El Argumento de la Profecía Sobrenatural

El Argumento Apologético: Este es el núcleo emocional de la defensa. Los conservadores afirman que la metodología histórico-crítica es inherentemente atea. Dicen que los críticos fechan el libro en el s. II a.C. únicamente porque asumen que la profecía real es imposible. Gleason Archer insiste: “Si Dios existe y conoce el futuro, no hay razón objetiva para negar que pudiera revelarle a Daniel el ascenso de Alejandro Magno”.

La Réplica Académica: Este es un malentendido fundamental (y a veces deliberado) del método crítico. La crítica no fecha el libro en el s. II a.C. por su éxito predictivo, sino por su fracaso predictivo.

• El problema no es que Daniel prediga a Alejandro (11:3). Un Dios omnisciente podría hacer eso.
• El problema es que la “profecía” divina se vuelve errática precisamente en el año 164 a.C. (11:40 en adelante).
• Si el libro fuera una revelación divina infalible del siglo VI, la predicción de la muerte de Antíoco debería haber sido tan exacta como la de su ascenso. Dios no se equivoca de geografía.
• El hecho empírico es este: Precisión perfecta hasta 167 a.C. -> Error total desde 166 a.C.
• La navaja de Occam dicta: El autor escribía en 167 a.C., conocía el pasado y adivinó (erróneamente) el futuro inmediato. No es un prejuicio antinsobrenatural. Es una observación de los límites del conocimiento del autor.

4. El Testimonio de Jesús y el Nuevo Testamento

El Argumento Apologético: En el Discurso de los Olivos (Mateo 24:15), Jesús cita la “abominación desoladora” mencionada por “el profeta Daniel”. Los conservadores argumentan que Jesús, siendo el Hijo de Dios, no podía equivocarse. Si él creía que Daniel era el autor, negar la autoría tradicional es negar la divinidad o la honestidad de Cristo.

La Réplica Académica: Este argumento confunde la teología con la crítica literaria.

1. Convención Literaria: Jesús hablaba el lenguaje de su tiempo. Referirse a un libro bíblico por su título tradicional (“Moisés”, “David”, “Daniel”) no implica una validación científica de su autoría, del mismo modo que decir “el sol sale” no implica negar el sistema copernicano.
2. Uso Tipológico: El propósito de Jesús no era dar una clase de introducción al Antiguo Testamento. Su propósito era profético. Tomó el símbolo de la “abominación desoladora” (el ídolo en el Templo) y lo aplicó tipológicamente a la crisis inminente de su tiempo (la destrucción romana del año 70 d.C.). Validó la verdad teológica del libro (Dios juzga a las naciones), no su ficha bibliográfica.
3. Teología de la Kénosis: Incluso desde una teología cristiana ortodoxa, la Encarnación implica que Jesús asumió las limitaciones del conocimiento humano de su época en materias no esenciales para la salvación (como dice Marcos 13:32: “de aquel día y de la hora nadie sabe, ni aun los ángeles… ni el Hijo”).

Conclusión Apologética

Los argumentos conservadores son eruditos, apasionados y dignos de respeto. Sin embargo, para sostenerse, requieren una serie interminable de hipótesis ad hoc improbables: inventar reyes fantasmas, postular bandas de gaiteros griegos invisibles en Babilonia y asumir que Dios dicta profecías que fallan en el último capítulo. La hipótesis crítica, por el contrario, ofrece una solución elegante y parsimoniosa. Explica todos los datos —los aciertos, los errores, el lenguaje, la teología— con un solo postulado simple: el libro es una obra maestra de la resistencia macabea.

Infografía

Cronología Comparada de la Profecía

La siguiente tabla contrasta la línea de tiempo de la profecía de Daniel con los eventos históricos reales, demostrando el punto de inflexión exacto en 164 a.C.

Visualización de Datos

Los siguientes gráficos ilustran la distribución de la evidencia lingüística y la precisión profética a lo largo del tiempo.

Síntesis Final