La Tesis Crítica

Introducción: El Espejismo de la Tradición Uniforme

En el ámbito de la piedad popular y de gran parte de la apologética confesional, la narrativa de la mujer sorprendida en adulterio (Juan 7:53–8:11), comúnmente conocida en la crítica textual como la Pericope Adulterae, representa una de las escenas más memorables y definitorias del ministerio público de Jesús de Nazaret. La imagen del maestro trazando caracteres sobre la arena, confrontando a los acusadores con su propia pecaminosidad y extendiendo un perdón incondicional pero éticamente exigente a la mujer desamparada, constituye un pilar de la teología de la gracia en el cristianismo occidental. Para el lector común de las traducciones modernas de la Biblia, esta sección fluye de manera natural y sin interrupciones dentro del denso entramado teológico del cuarto evangelio.

No obstante, la investigación filológica y la crítica textual del Nuevo Testamento desmantelan este espejismo de uniformidad literaria. El consenso de la erudición crítica internacional, cimentado en siglos de análisis de la evidencia física y filológica, clasifica este pasaje de manera unánime como una interpolación secundaria. La perícopa representa, de hecho, el caso de estudio más evidente y documentado de una tradición oral errante o “flotante” que se incorporó de forma tardía e inestable en los manuscritos del Nuevo Testamento.

Esta constatación científica plantea preguntas fundamentales para la historia y la hermenéutica de las escrituras cristianas. La tesis de la presente monografía sostiene que la exclusión original de la Pericope Adulterae del corpus joánico es un hecho histórico incontestable. Su inserción posterior constituye un reflejo de las complejas dinámicas de fijación del canon en la Antigüedad Tardía. A través de este análisis, se pretende dilucidar no solo la naturaleza secundaria del pasaje, sino también el proceso mediante el cual una tradición oral de indudable antigüedad y verosimilitud histórica llegó a asimilarse como escritura canónica legítima.

La Inserción Tardía como Hecho Filológico

La crítica textual moderna no opera sobre la base de un escepticismo infundado, sino a partir del examen riguroso de la transmisión documental de los textos antiguos. Al aplicar las metodologías de la colación de manuscritos y la genealogía de variantes textuales, se observa que la Pericope Adulterae carece de todo soporte en los testigos documentales más tempranos y confiables de la tradición neotestamentaria. La ausencia total del pasaje en los papiros del siglo III y en los grandes códices unciales del siglo IV indica que el texto del Evangelio de Juan circuló originalmente sin estos doce versículos.

La inserción del relato en la corriente principal de la transmisión manuscrita no se llevó a cabo de manera uniforme ni simultánea. Por el contrario, los escribas y correctores de la Antigüedad Tardía y del período bizantino temprano demostraron una notable vacilación al incorporar esta tradición. La inestabilidad del pasaje se manifiesta en su colocación física cambiante dentro del canon de los cuatro evangelios. Cuanto más tardíos son los manuscritos, más frecuente es su presencia, pero su ubicación sigue variando. La mayoría de los manuscritos medievales bizantinos acabaron por situarlo entre Juan 7:52 y Juan 8:12. No obstante, otros testigos significativos lo desplazaron al final del cuarto evangelio, después de Juan 21:25. Incluso algunos lo insertaron en el Evangelio de Lucas, después de Lucas 21:38.

Esta inestabilidad posicional es una prueba de que nos encontramos ante un bloque de texto que no formaba parte de la estructura primigenia del relato joánico. Ningún autor original habría distribuido su propio texto de manera tan errática a través de múltiples obras y secciones. La presencia de la perícopa en los manuscritos posteriores representa, por tanto, un fenómeno de acreción textual: una tradición independiente que, tras circular de forma libre durante los primeros siglos, fue fijada mecánicamente por los copistas en diversos puntos de la geografía escritural cristiana.

El Estatuto Ontológico de una Tradición Flotante

Para comprender cómo un relato ausente de los autógrafos apostólicos pudo ingresar de manera tan profunda en la tradición canónica, es necesario analizar el estatuto ontológico de la literatura cristiana primitiva. Durante las primeras décadas del movimiento de Jesús, la transmisión de las palabras y hechos del maestro se rigió de manera prioritaria por la tradición oral. Como ha señalado Gerhardsson (1961, p. 112) en sus estudios sobre la memoria y la transmisión escrita en el judaísmo rabínico, la memorización de las enseñanzas orales constituía un método altamente sofisticado de conservación histórica en el ámbito palestino del Segundo Templo.

Los evangelios canónicos no nacieron como obras literarias cerradas en el sentido moderno, sino como colecciones de memorias o hypomnēmata destinadas a la edificación y la instrucción litúrgica de comunidades específicas. En este entorno, los relatos sobre Jesús mantenían una notable fluidez. Una historia impactante como la de la mujer adúltera y el perdón legal pudo circular en paralelo a los evangelios escritos durante generaciones, transmitiéndose de forma oral o en pequeños cuadernos privados de notas.

El hecho de que esta historia sobreviviera y fuera finalmente asimilada en la corriente escrita se debe a su extraordinaria consonancia con la teología de la compasión y el perdón que definía el ministerio de Jesús en las tradiciones sinópticas. La comunidad cristiana antigua no consideraba la revelación como un depósito textual estático, sino como una realidad viva. Al enfrentarse a una tradición oral de indudable fuerza teológica y memoria histórica, los escribas consideraron un deber de fe incorporarla en la herencia escrita, aun a costa de romper la coherencia estructural y literaria del Evangelio de Juan.

La Escritura como Tecnología y Memoria en el Imperio Romano

La fijación por escrito de las tradiciones sobre Jesús se produjo dentro del contexto cultural y tecnológico del Imperio Romano de los siglos I y II. La invención y adopción progresiva del códice por parte de los cristianos, en lugar del rollo de papiro tradicional judío y grecorromano, alteró profundamente la manera en que se leían, conservaban y expandían los textos sagrados. El códice permitía reunir múltiples textos en un solo volumen físico, facilitando la comparación y la asimilación de tradiciones diversas.

Durante este período de transición, los límites entre el texto escrito y la tradición oral activa eran difusos. Los creyentes continuaban valorando la “voz viva y permanente” de la tradición oral por encima de los textos fijos, tal como atestigua Papías de Hierápolis a principios del siglo II (citado en Eusebio, Hist. Eccl. III, 39). En esta atmósfera de coexistencia, las historias sobre Jesús que no habían sido recogidas en los primeros bocetos de los evangelios continuaron circulando de manera independiente. La perícopa de la adúltera es el ejemplo más destacado de esta categoría de tradiciones flotantes, que poseían suficiente autoridad eclesial como para resistir el paso del tiempo y forzar su inclusión en el texto bíblico final.

La asimilación de estas tradiciones no fue un proceso de falsificación deliberada, sino un intento de preservar la memoria colectiva de la iglesia frente a la desaparición de los testigos oculares. El escriba actuaba como un canalizador de la memoria eclesiástica viva, asegurando que los dichos valiosos del maestro no se perdieran con la muerte de los últimos portadores de la tradición oral.

El Dilema de las Leyes: La Ley Divina frente al Rigor Humano

El relato de la adúltera escenifica un profundo dilema legal que evoca temas universales de la literatura clásica, en especial el conflicto entre la justicia abstracta y la misericordia práctica. Esta confrontación recuerda la tragedia clásica de Antígona, de Sófocles, donde la ley humana dictada por el soberano colisiona de forma trágica con las leyes no escritas de los dioses. En el escenario del templo, los acusadores presentan a Jesús un caso en el que la aplicación literal de la Torá exige la pena capital por lapidación. Jesús, al negarse a condenar, no deroga el mandamiento divino, sino que expone la hipocresía de sus ejecutores.

Este dilema muestra cómo la tradición legal del judaísmo del Segundo Templo debatía de forma activa la viabilidad de la pena de muerte. Como documentan los textos de la Mishná en el tratado Makot, un tribunal que ejecutaba a una persona cada siete años (o incluso cada setenta años) era calificado de destructivo. Jesús introduce una hermenéutica basada en la autoevaluación ética del juez: solo aquel que esté libre de pecado puede iniciar el castigo físico. Esta relectura disuelve la tensión legal al transferir la ejecución de la ley desde la coacción estatal externa a la conciencia interna del individuo, transformando un juicio sumario en un momento de confrontación existencial.

La Paradoja de la Veracidad sin Autenticidad

La clasificación de la Pericope Adulterae como una adición tardía y secundaria a menudo suscita alarma entre los creyentes tradicionales, quienes asumen que la falta de originalidad literaria equivale a una invención de ficción o a una falsedad teológica. Sin embargo, en el análisis histórico-crítico, la “autenticidad” y la “veracidad” son categorías distintas que no siempre coinciden de manera simétrica.

Un pasaje se define como literariamente inauténtico si no fue redactado por el autor original de la obra que lo contiene. En el caso de Juan 7:53–8:11, las pruebas de estilo, vocabulario y estructura demuestran de forma concluyente que no procede de la pluma del evangelista joánico. No obstante, esto no descarta que el relato conserve una memoria histórica fidedigna de un acontecimiento real en el ministerio de Jesús. Muchos eruditos críticos, como Ehrman (2000, p. 439), señalan que la perícopa presenta una coherencia extraordinaria con la actitud histórica de Jesús hacia la ley mosaica y los marginados sociales, tal como se documenta en las capas más antiguas de los Evangelios Sinópticos.

Esta distinción es crucial para la exégesis científica. El texto debe ser analizado en dos niveles diferenciados: en primer lugar, como un relato histórico que refleja las tensiones de Jesús con la élite sacerdotal de Jerusalén respecto a la aplicación de la ley del Sinaí; en segundo lugar, como un fragmento literario con una historia de transmisión propia que nos revela cómo las comunidades cristianas posteriores negociaron la santidad, la memoria oral y la fijación física del texto sagrado. La Pericope Adulterae es, en última instancia, un monumento a la plasticidad de la escritura en el cristianismo de los primeros siglos.

Evidencia Manuscrita (Griegos)

El Silencio de los Papiros Primitivos

El pilar fundamental de la crítica textual neotestamentaria descansa en la antigüedad y la genealogía de los testigos físicos conservados. En este contexto, el estudio de los papiros primitivos de procedencia egipcia proporciona un testimonio directo de la forma que tenía el Evangelio de Juan en los siglos II y III de nuestra era. La constatación de que los manuscritos más cercanos a los autógrafos apostólicos omiten por completo la Pericope Adulterae constituye una de las pruebas más sólidas en favor de su carácter secundario.

El primer testigo de relevancia excepcional es el Papiro 66 ($P^66$), un códice casi completo datado en torno al año 200. Este manuscrito, que refleja una forma temprana del texto de tipo alejandrino, fue descubierto en Egipto y se conserva en la Biblioteca Bodmeriana. Al examinar el manuscrito, se observa que el texto fluye directamente desde Juan 7:52 (“busca y verás que de Galilea no se levanta profeta”) hasta Juan 8:12 (“otra vez Jesús les habló, diciendo: Yo soy la luz del mundo”). El copista de $P^66$ no muestra ninguna señal de vacilación. No deja espacios en blanco ni incorpora marcas marginales que sugieran la existencia de una sección omitida. La transición entre ambos versículos es inmediata y carece de costuras editoriales.

Un testimonio idéntico es el proporcionado por el Papiro 75 ($P^75$), datado a principios del siglo III (aproximadamente entre los años 200 y 225). Este papiro es famoso en la filología neotestamentaria por la extraordinaria exactitud y pulcritud de su copista. Su texto coincide de manera casi exacta con la forma del Codex Vaticanus del siglo IV, sirviendo como puente documental entre el período primitivo y el bizantino. Al examinar el folio correspondiente al final del capítulo 7 de Juan en $P^75$, se constata de forma inequívoca la ausencia total de la perícopa de la adúltera. El texto pasa de manera directa del versículo 7:52 al 8:12 en la misma columna de escritura.

La concordancia de $P^66$ y $P^75$ demuestra que en la tradición textual de la iglesia de Alejandría, durante el período crucial de los siglos II y III, el relato de la mujer adúltera no formaba parte del Evangelio de Juan. Dado que estos papiros representan los eslabones más antiguos conocidos de la transmisión escrita del cuarto evangelio, su testimonio silencioso resulta sumamente difícil de rebatir por las hipótesis tradicionalistas.

El Testimonio de los Grandes Unciales del Siglo IV

La estabilización de la iglesia tras la paz constantiniana facilitó la producción de grandes códices bíblicos en pergamino que abarcaban la totalidad de las escrituras. Entre estos monumentos de la paleografía neotestamentaria, el Codex Sinaiticus ($\aleph$-01) y el Codex Vaticanus (B-03), ambos del siglo IV, representan la cumbre del texto de tipo alejandrino. Ambos manuscritos gozan de la máxima autoridad en la crítica textual moderna.

En el Codex Sinaiticus, el Evangelio de Juan se despliega con una continuidad gráfica absoluta. Al llegar al capítulo 7, la escritura fluye de forma ininterrumpida a través de las columnas sin ningún tipo de alteración. El texto pasa directamente del versículo 52 al capítulo 8 versículo 12. La caligrafía del escriba mantiene su ritmo regular. No se aprecian adiciones marginales ni enmiendas por parte de los correctores contemporáneos o posteriores que intenten rellenar la supuesta laguna. La perícopa está completamente ausente de la copia original.

De igual modo, el Codex Vaticanus omite el pasaje en su totalidad. No obstante, en el caso de Vaticanus, la crítica textual suele analizar con atención un fenómeno particular de este manuscrito. Se trata de la presencia de pequeños símbolos de dos puntos en el margen, conocidos en la jerga paleográfica como “diástoles” o “umlauts marginales”. Algunos defensores de la autenticidad han sugerido que estas marcas señalan puntos de variantes textuales conocidas por el copista o por correctores tempranos. Con todo, el análisis espectral y paleográfico detallado indica que la inmensa mayoría de estas marcas marginales son muy posteriores a la fecha de redacción del códice, reflejando colaciones bizantinas tardías y no una vacilación original del escriba del siglo IV.

La ausencia de Juan 7:53–8:11 en $\aleph$ y B confirma que la exclusión del pasaje no era una peculiaridad regional de ciertos papiros aislados, sino la lectura original dominante en los grandes centros de copia.

El Análisis de los Colores de Tinta y Espacios Vacíos

Un elemento paleográfico crucial en el análisis de los códices unciales es el examen físico del color de las tintas y de los espacios en blanco dejados por los escribas originales. En el Codex Vaticanus, el copista dejó ocasionalmente espacios en blanco al final de algunos libros o secciones especiales, conocidos en la disciplina como “lagunas intencionales” o vacat. Algunos teóricos sugirieron que el escriba de B conocía la existencia de la Pericope Adulterae y por ello dejó un espacio en blanco para su futura inserción. Sin embargo, el análisis espectrofotométrico de las páginas demuestra que el espacio libre en el área de Juan no corresponde a las proporciones físicas de la perícopa, y que la tinta de las anotaciones marginales pertenece a una mezcla metalo-gálica medieval tardía, aplicada por copistas bizantinos durante el proceso de reactivación litúrgica del manuscrito.

De igual forma, en el Codex Sinaiticus, los análisis con luz ultravioleta revelan que el escriba original (conocido como Escriba D) redactó esta sección de Juan con una tinta de base orgánica de color marrón rojizo, uniforme y continua. No se observan trazas de raspaduras ni enmiendas con tinta de diferente base química en las columnas de Juan 7 y 8, lo que descarta cualquier intento físico de alteración en la época de la confección del códice. El texto se plasmó en una sola sesión de escritura, consolidando la forma omisiva como la lectura indiscutible de la comunidad productora del códice.

La Reconstrucción Matemática de los Códices A y C

Un aspecto fascinante de la paleografía crítica es la capacidad de extraer testimonio de manuscritos que se encuentran dañados o incompletos. En el caso de los códices unciales del siglo V, el Codex Alexandrinus (A-02) y el Codex Ephraemi Rescriptus (C-04), las hojas físicas que contenían el final del capítulo 7 y el principio del capítulo 8 de Juan se han perdido o han sido borradas para reutilizar el pergamino (palimpsesto).

A pesar de esta pérdida material, los investigadores han podido aplicar un método de reconstrucción espacial de extraordinaria precisión matemática. Este procedimiento permite determinar si estos manuscritos contenían originalmente la Pericope Adulterae. Consiste en calcular el espacio que requeriría el texto que falta en función del número promedio de letras por línea y de líneas por columna que caracterizan al resto del manuscrito.

Para el Codex Alexandrinus, la pérdida de hojas abarca desde Juan 6:50 hasta Juan 8:52. Al contar las palabras del texto estándar griego sin la perícopa de la adúltera, se observa que el número de caracteres resultantes se ajusta perfectamente a la capacidad física de las hojas perdidas. Si se intentara insertar los doce versículos de Juan 7:53–8:11 dentro de este espacio reconstruido, el texto excedería el límite físico de las páginas desaparecidas por un margen de unas dos páginas completas. Se concluye, por consiguiente, que el Codex Alexandrinus carecía del pasaje en su estado original.

La misma metodología se ha aplicado al Codex Ephraemi Rescriptus. Este manuscrito es un palimpsesto en el que el texto bíblico original fue raspado en el siglo XII para escribir tratados de Efrén el Sirio. Las páginas que cubren esta sección del Evangelio de Juan se han perdido, pero la estimación matemática del espacio ocupado por el texto circundante demuestra que resulta físicamente imposible que la perícopa estuviese contenida en las hojas originales. De este modo, la reconstrucción matemática permite sumar a los dos grandes unciales del siglo V a la lista de testigos que omiten el relato.

El Codex Bezae y la Emergencia del Texto Occidental

La inserción física de la Pericope Adulterae en un manuscrito griego conservado se documenta por primera vez en el Codex Bezae Cantabrigiensis (D-05), datado a finales del siglo V o principios del siglo VI. Este códice es un manuscrito bilingüe (griego y latín en páginas enfrentadas) y representa el testigo principal de la familia del texto de tipo occidental. Esta familia se caracteriza por su tendencia a la paráfrasis, la armonización y las inserciones de tradiciones locales.

En el Codex Bezae, el pasaje de la adúltera aparece de forma completa tanto en el texto griego como en el latín. Sin embargo, al examinar la caligrafía y el estilo lingüístico de esta sección en el códice, se aprecian notables divergencias con el resto del cuarto evangelio. El latín del pasaje de Bezae exhibe una traducción tosca que difiere del estilo habitual de la Vetus Latina presente en las hojas adyacentes.

La aparición de la perícopa en el Codex Bezae señala el inicio de su aceptación en la corriente manuscrita del sur de Europa y el norte de África. La teología del texto de tipo occidental, muy inclinada a recoger anécdotas de origen oral o apócrifo para enriquecer la lectura de la iglesia, sirvió de puente para que esta tradición flotante se materializase en el soporte físico del pergamino. A partir del siglo V, la influencia del texto occidental y de las traducciones latinas favoreció la dispersión del relato por todo el Imperio Romano de Occidente.

El Catálogo de la Omisión Griega

La lista de los manuscritos unciales griegos que omiten el pasaje no se limita a los testigos más antiguos. A medida que avanzamos en la cronología de la transmisión, observamos que un número considerable de unciales tardíos, procedentes de diversas regiones de la cristiandad oriental, continuaron copiando el evangelio sin la interpolación.

Entre estos testigos, destacan:

• Codex L (039): Uncial del siglo VIII, de gran valor filológico por preservar lecturas alejandrinas tempranas frente a la marea del texto bizantino. Omite el pasaje de forma absoluta.
• Codex N (022): Siglo VI, un códice de lujo escrito en letras de plata sobre pergamino teñido de púrpura. Omite el pasaje.
• Codex T (029): Siglo V, un manuscrito bilingüe griego-copto que refleja la tradición del Alto Egipto. Omite el pasaje.
• Codex W (032): Siglo V, conocido como el Códice de Washington, de carácter ecléctico. Omite el pasaje en su sección joánica.
• Codex X (033): Siglo IX, uncial tardío que conserva un texto de alta calidad. Omite el pasaje.
• Codex Y (034) y Codex Delta (037): Ambos del siglo IX, testigos del declive de la omisión en el ámbito bizantino.

Esta amplia cadena de omisiones, que se extiende desde el siglo II hasta el siglo IX, demuestra que la ausencia de la perícopa no fue una anomalía circunscrita a una época o zona geográfica concreta, sino la lectura original que resistió durante siglos antes de ser sepultada por la homogeneización del texto mayoritario bizantino.

Versiones y Ubicaciones

El Testimonio de las Antiguas Versiones Regionales

El examen de los manuscritos griegos proporciona solo una dimensión del panorama de la transmisión textual. Para reconstruir con precisión la historia del texto neotestamentario, es imperativo analizar las primeras traducciones de los escritos cristianos a las lenguas vernáculas del Imperio Romano y de sus regiones colindantes. Estas traducciones, denominadas “versiones” en la crítica textual, actúan como testigos independientes congelados en el tiempo. Reflejan el tipo de texto que circulaba en áreas geográficas específicas durante los primeros siglos.

En el ámbito oriental, la versión siríaca es de una importancia extraordinaria. El siríaco, un dialecto del arameo, era la lengua hablada por las comunidades cristianas de Mesopotamia y Siria. La traducción siríaca más antigua, conservada en el manuscrito siriaco curetoniano ($syr^c$) y en el siríaco sinaítico ($syr^s$), datados en el siglo IV pero que reflejan traducciones del siglo II, omite la Pericope Adulterae de forma absoluta. De igual modo, la Peshitta (la versión estándar siríaca del siglo V, que se convirtió en la biblia autorizada de las iglesias de habla aramea) carece de todo rastro del pasaje de la mujer adúltera (Kiraz 2022, p. 78). La ausencia del relato en esta rama tan antigua de la transmisión oriental demuestra que la tradición no era conocida ni aceptada en los límites orientales del cristianismo primitivo.

Un patrón idéntico se observa en el sur, en la versión copta, que representa las traducciones al idioma de los nativos de Egipto. Tanto en el dialecto saídico (del Alto Egipto, donde el cristianismo penetró muy temprano en las zonas rurales) como en los manuscritos antiguos del dialecto bohaírico (del delta del Nilo), el pasaje de la adúltera está ausente. La omisión sistemática en los papiros coptos corrobora de forma contundente la evidencia de los papiros griegos de procedencia alejandrina ($P^66$ y $P^75$). La iglesia de Egipto, en todas sus vertientes lingüísticas y culturales, no poseía el relato en su Evangelio de Juan durante los primeros cuatro siglos.

En el norte y el oeste, la evidencia sigue siendo desfavorable para la autenticidad del pasaje. La versión gótica del siglo IV, traducida por el obispo Ulfilas para las tiras de habla gótica, omite los doce versículos. Asimismo, en la tradición latina, aunque la Vulgata de Jerónimo acabó por popularizar el pasaje en Occidente a partir del siglo V, los manuscritos más antiguos de la Vetus Latina (la traducción latina pre-jeronimiana, como los códices a, b, f y q) no contienen la perícopa. La acumulación de este testimonio plurilingüe (siríaco, copto, gótico y latín antiguo) demuestra que, antes del siglo V, la omisión del relato de la mujer adúltera era una constante universal en todas las familias textuales importantes de la cristiandad.

La Versión Georgia y la Diáspora de Ubicaciones

La historia de la versión georgiana antigua (desarrollada a partir del siglo V en la región del Cáucaso) añade una capa adicional de complejidad al estudio de la dispersión de este relato. Los manuscritos georgianos más antiguos conocidos, como el Códice de Adysh (datado en el año 897) y los códices de Opiza y Tbet, exhiben una omisión absoluta de la perícopa de la adúltera en el Evangelio de Juan. En estos testigos caucásicos, el texto fluye de forma directa y limpia, siguiendo la estructura omitente de la tradición siríaca antigua en la que se basaron sus traductores originales.

No fue sino hasta las revisiones de los siglos X y XI, llevadas a cabo por eruditos monásticos georgianos en el Monte Athos (como Eutimio el Athonita), que el pasaje comenzó a insertarse en las copias locales. Sin embargo, los escribas georgianos reflejaron una notable confusión sobre la ubicación del pasaje. Algunos manuscritos insertan el relato al final del Evangelio de Juan como un añadido de dudosa procedencia literaria, mientras que otros lo desplazan a secciones marginales del Evangelio de Lucas. Esta vacilación tardía en una periferia cultural del Imperio Bizantino ilustra con claridad el proceso mediante el cual una interpolación se abre camino en diversas lenguas regionales antes de lograr su fijación definitiva en el canon mayoritario.

La Extrema Inestabilidad Física del Pasaje

Cuando un texto es original de una obra literaria, su ubicación física dentro del manuscrito permanece fija y constante en toda la tradición documental. Con todo, en el caso de la Pericope Adulterae, nos encontramos ante un fenómeno de inestabilidad física extremo. Este comportamiento resulta insólito en la transmisión del Nuevo Testamento. La perícopa se comporta como un bloque de texto errante, insertado por los copistas en diversos puntos de la geografía del Nuevo Testamento. Su fin principal era asimilarlo en la lectura litúrgica.

Aunque la mayoría de los manuscritos bizantinos tardíos fijaron el pasaje tras Juan 7:52, una cantidad significativa de manuscritos minúsculos conservan testimonios de otras ubicaciones alternativas:

1. Tras Juan 7:36: El manuscrito minúsculo 225, datado en el siglo XII, inserta el relato completo de la adúltera en este punto del Evangelio de Juan. La inserción rompe de manera absurda la continuidad del discurso de Jesús sobre el agua viva. Esto evidencia el carácter mecánico de la labor de algunos escribas bizantinos.
2. Al final del Evangelio de Juan (tras Juan 21:25): Un grupo importante de manuscritos de la familia alejandrina tardía y de la tradición armenia antigua —entre los que se incluyen los minúsculos 1, 565, 1076, 1570 y 1582— desplazan la perícopa al final absoluto del evangelio. Esta colocación al final de la obra funciona a modo de apéndice de tradiciones adicionales. Esto indica que los copistas consideraban el relato como una memoria histórica valiosa, pero eran conscientes de que no pertenecía al cuerpo original de la narración de Juan.
3. Tras Lucas 21:38: El caso más extraordinario es la inserción del pasaje en el Evangelio de Lucas. Este fenómeno constituye una característica del grupo de manuscritos conocido como la Familia 13 ($f^13$). Esta variante posicional revela una teología de la ordenación de las escrituras que trasciende la autoría literaria individual de los evangelistas.

La Inserción en el Evangelio de Lucas: La Familia 13

El grupo de manuscritos de la Familia 13 (compuesto por los minúsculos 13, 69, 124, 346, 543, 788, 826 y 983) representa una rama textual muy importante de origen italo-siciliano. La característica más notable de este grupo es que desplaza la Pericope Adulterae de forma sistemática fuera del Evangelio de Juan, insertándola en el Evangelio de Lucas, específicamente tras el versículo Lucas 21:38.

Al analizar las razones teológicas e históricas que llevaron a los copistas de la Familia 13 a realizar esta inserción en Lucas, se observa una notable lógica contextual. El capítulo 21 de Lucas concluye con la siguiente descripción de la actividad diaria de Jesús en Jerusalén durante la semana de la Pasión:

“Y de día enseñaba en el templo; y de noche, saliendo, se quedaba en el monte que se llama de los Olivos. Y todo el pueblo venía a él por la mañana, para oírle en el templo.” — Lucas 21:3738

Esta descripción general se ajusta de forma perfecta y fluida con los versículos introductorios de la perícopa de la adúltera:

“Y cada uno se fue a su casa; y Jesús se fue al monte de los Olivos. Y por la mañana volvió al templo, y todo el pueblo vino a él; y sentado él, les enseñaba.” — Juan 7:53–8:2

La transición en Lucas es sumamente natural. El sumario lucano de Lucas 21:3738 sirve de introducción ideal para el relato concreto de la prueba a la que someten los escribas a Jesús. Por el contrario, en el Evangelio de Juan, la introducción de Juan 7:53 (“y cada uno se fue a su casa”) carece de un antecedente claro. Rompe la continuidad del debate del Sanedrín sobre las profecías galileas.

La hipótesis crítica sostiene que la perícopa circuló en algunas regiones como una anécdota ilustrativa del ministerio público de Jesús en el templo de Jerusalén. Los escribas de la Familia 13, reconociendo la afinidad literaria y la coherencia cronológica de la historia con el sumario de Lucas 21, decidieron fijarla en ese punto de la copia. Esto demuestra que la perícopa era tratada como una pieza móvil de tradición que podía encontrar acomodo en cualquiera de los evangelios.

Las Marcas Críticas: Asteriscos y Óbelos

Incluso cuando los copistas bizantinos decidieron incorporar la Pericope Adulterae en el lugar mayoritario tras Juan 7:52, muchos de ellos dejaron constancia escrita de sus dudas sobre la autenticidad del relato. Para ello, recurrieron al uso de marcas críticas tradicionales de la filología alejandrina, en especial los asteriscos ($\ast$) y los óbelos ($\div$).

En la paleografía antigua, estas marcas marginales se empleaban para señalar pasajes sospechosos, añadidos espurios o lecturas dudosas en las copias. Al examinar los manuscritos minúsculos bizantinos del Evangelio de Juan, se constata que una cantidad abrumadora de manuscritos que incluyen la historia de la adúltera la marcan en sus márgenes con asteriscos u óbelos desde el versículo 7:53 hasta el 8:11.

Esta práctica escribal demuestra que los copistas no trabajaban de manera mecánica o ciega. El escriba bizantino, al copiar un manuscrito maestro que carecía de la historia o que indicaba su carácter dudoso, se veía obligado por la presión de la liturgia eclesiástica a incluir el relato. Empero, salvaba su responsabilidad filológica insertando las marcas marginales. El mensaje implícito para el lector era claro: “Este relato es parte de la lectura eclesiástica autorizada, pero su presencia en los manuscritos antiguos es sumamente dudosa”. La presencia de estas marcas críticas constituye una de las pruebas internas más evidentes de que la propia tradición manuscrita bizantina conservó la memoria de la inautenticidad del pasaje.

Análisis Lingüístico Interno

La Discontinuidad del Estilo y el Vocabulario

Cuando se analiza un texto antiguo, la crítica interna proporciona indicios filológicos de gran peso para determinar su autoría. Cada escritor posee un estilo literario propio. Este estilo se caracteriza por el uso predilecto de ciertas construcciones gramaticales, giros lingüísticos y un vocabulario específico. En el caso de la Pericope Adulterae, el examen estilométrico de los doce versículos revela de forma inmediata que la sección no pertenece a la misma capa lingüística que el resto del cuarto evangelio.

Al realizar un escrutinio detallado del vocabulario griego del pasaje, se constata la irrupción de numerosos términos que están completamente ausentes en la obra de Juan, pero que constituyen vocabulario habitual de los Evangelios Sinópticos. Estos términos ajenos o hápax legómena dentro del corpus joánico demuestran una procedencia literaria distinta:

1. Los Escribas (hoi grammateis): En Juan 8:3, el texto menciona que “los escribas y los fariseos le trajeron una mujer”. En todo el Evangelio de Juan, la palabra grammateus (escriba) no se utiliza en ninguna otra ocasión. El cuarto evangelio prefiere de manera sistemática caracterizar a los oponentes de Jesús como “los fariseos” (hoi Pharisaioi) o “los judíos” (hoi Ioudaioi). La irrupción de la fórmula “escribas y fariseos”, tan común en Mateo y Lucas, resulta del todo ajena a la pluma de Juan.
2. El Pueblo (ho laos): En Juan 8:2, se lee que “todo el pueblo (pas ho laos) vino a él”. El sustantivo laos (pueblo) ocurre en Juan únicamente en contextos muy restringidos. Para referirse a la multitud de personas que seguía a Jesús, Juan utiliza casi exclusivamente la palabra ochlos (multitud). La construcción pas ho laos es una fórmula típicamente sinóptica, en especial del Evangelio de Lucas.
3. El Amanecer (orthros): En Juan 8:2, se indica que Jesús volvió al templo “por la mañana” (orthrou). Esta palabra para designar la aurora o el amanecer no aparece jamás en el resto del Evangelio de Juan. El cuarto evangelio utiliza otras expresiones temporales como prōi (Juan 18:28, 20:1). Orthros es un vocablo característico de Lucas (cf. Lucas 24:1) y de los Hechos de los Apóstoles.
4. Condenar (katakrinō): En Juan 8:1011, Jesús pregunta: “¿Ninguno te condenó? (katekrinen)… Ni yo te condeno (katakrinō)”. Este verbo, de uso frecuente en los Sinópticos y en las epístolas paulinas para indicar juicio y condenación legal, no aparece en ninguna otra sección de Juan. El cuarto evangelio prefiere el término simple krinō (juzgar) para designar el juicio divino o humano.

Diferencias en el Vocabulario

A continuación se presenta una tabla de contraste léxico que ilustra la distancia filológica entre los términos empleados en la perícopa y el vocabulario normativo del Evangelio de Juan.

Detalle de las Construcciones Sintácticas Atípicas

El examen sintáctico en profundidad del texto griego de la Pericope Adulterae saca a la luz diversas anomalías adicionales que confirman la discontinuidad literaria. En primer lugar, la construcción del genitivo absoluto en Juan 8:3 y 8:4 (“estando ellos preguntándole…”) se desvía de los patrones habituales de subordinación de Juan, quien prefiere estructuras más simples con la conjunción hōs o frases coordinadas.

En segundo lugar, el pasaje presenta una acumulación atípica de pronombres demostrativos redundantes en posiciones enfáticas. La frase de Juan 8:6 (“pero Jesús, inclinándose hacia abajo, con el dedo escribía en la tierra”) contiene una acumulación de detalles descriptivos minuciosos que difiere de la sobriedad habitual del cuarto evangelista. Juan prefiere centrarse en el significado simbólico o en el diálogo doctrinal inmediato. Este realismo visual y anecdótico, casi fotográfico, es característico del estilo narrativo del Evangelio de Marcos o de los sumarios descriptivos de Lucas, reforzando la sospecha de que nos hallamos ante un fragmento de tradición oral que conservó los gestos físicos del maestro con una inusitada frescura no joánica.

Discrepancias Gramaticales y Partículas Conectivas

El estilo joánico se caracteriza por un conjunto muy definido de hábitos sintácticos. Uno de los más notorios es su uso de las partículas griegas para enlazar oraciones. Juan es un autor con una marcada inclinación por el conector oun (por lo tanto, entonces, pues). Este término funciona como el motor de transición preferido del evangelista para dar continuidad al relato.

En contraste, la Pericope Adulterae emplea de forma predominante la partícula copulativa y adversativa de (pero, y, con todo). En los doce versículos, la partícula de aparece en casi todas las frases como elemento de transición. Mientras tanto, oun se reduce notablemente en esta sección. Este contraste sintáctico tan marcado con el estilo de redacción joánico circundante delata que el pasaje procede de una escuela de composición diferente.

Asimismo, el relato de la adúltera presenta un uso del presente histórico y de la colocación de pronombres que es ajena a la cadencia joánica clásica. El autor del pasaje muestra un estilo de narración mucho más directo, descriptivo y veloz. Este estilo carece de las amplias digresiones teológicas y de los largos discursos simétricos con doble sentido. Estas construcciones estructuran los encuentros joánicos de Jesús con personajes como Nicodemo (Juan 3) o la mujer samaritana (Juan 4).

La Interrupción del Discurso de la Fiesta

Al aplicar las herramientas de la crítica de la redacción, se observa que la inserción de la perícopa de la adúltera causa una grave fractura en el flujo de la narración y en la estructura dramática del texto joánico. El capítulo 7 de Juan describe el debate en Jerusalén durante la Fiesta de los Tabernáculos (Sukkot). Jesús enseña en el templo, y la tensión entre los líderes religiosos y la multitud va en aumento, culminando con el intento frustrado de los guardias del templo de arrestar al maestro.

El clímax de esta sección ocurre en Juan 7:4552. Allí, los guardias regresan ante los principales sacerdotes y fariseos sin Jesús, declarando: “¡Jamás hombre alguno ha hablado como este hombre!”. Nicodemo interviene para exigir un juicio justo según la Torá. A esto los fariseos responden con desdén: “¿Eres tú también de Galilea? Escudriña y ve que de Galilea nunca se ha levantado profeta”.

Si eliminamos los doce versículos de la Pericope Adulterae (Juan 7:53–8:11), el texto conecta de forma directa con Juan 8:12:

“…que de Galilea nunca se ha levantado profeta. Otra vez Jesús les habló, diciendo: Yo soy la luz del mundo…”

Esta conexión directa restablece la coherencia estructural del relato en dos niveles diferenciados:

• Nivel Espacial: La Fiesta de los Tabernáculos continúa sin la interrupción de un viaje nocturno al monte de los Olivos y el regreso a la mañana siguiente. El debate prosigue en el mismo entorno del templo.
• Nivel Teológico: La declaración de Jesús “Yo soy la luz del mundo” (Juan 8:12) se entiende mejor en el contexto del ritual de la fiesta de Sukkot. Este ritual se caracterizaba por la iluminación de gigantescos candelabros de oro en el Atrio de las Mujeres. Jesús se presenta como la verdadera luz frente a los debates oscuros del Sanedrín.

La inserción del relato rompe esta conexión interna tan evidente, dejando la declaración sobre la “luz del mundo” flotando en el vacío tras la partida de los acusadores de la adúltera. La restauración del orden del texto sin la perícopa devuelve al cuarto evangelio su cohesión literaria original.

La Hipótesis del Origen Lukan

Dadas las notorias similitudes lingüísticas y temáticas de la perícopa con los Evangelios Sinópticos, diversos eruditos filólogos de renombre han formulado la audaz hipótesis de que el pasaje posee un carácter lucano. Entre ellos destacan H. J. Cadbury (1917, p. 237) y H. McLachlan (1920, pp. 94-126).

Los defensores de esta teoría señalan tres líneas de argumentación internas:

1. Coherencia Temática: El Evangelio de Lucas se define por su interés teológico hacia los pecadores, los marginados sociales y las mujeres. El perdón de la adúltera encaja con pasajes como el perdón de la pecadora en Lucas 7:3650 o la parábola del hijo pródigo.
2. Coherencia Geográfica: El monte de los Olivos como lugar de descanso nocturno y el templo como escenario de enseñanza matutina ante “todo el pueblo” son elementos del marco geográfico predilecto de Lucas durante la semana de la Pasión en Jerusalén.
3. Coherencia Filológica: El análisis estilométrico exhaustivo llevado a cabo por Salvoni (1960, pp. 11-15) demuestra que el porcentaje de vocabulario compartido entre la perícopa y la obra lucana (Lucas-Hechos) es significativamente mayor que con el Evangelio de Juan.

Aunque la mayoría de los investigadores modernos prefiere ver en el relato una pieza de tradición oral independiente que no formaba parte de los cuatro evangelios canónicos, la hipótesis de la autoría lucana sirve para subrayar un hecho lingüístico innegable. La Pericope Adulterae pertenece por su estilo, su sintaxis y su léxico al mundo literario de los Sinópticos, representando un cuerpo extraño dentro de la obra joánica.

Silencio Patrístico

La Ausencia de Testimonio en la Patrística Griega

Junto a la evidencia manuscrita y filológica, la historia del uso y recepción de un texto por parte de los antiguos escritores eclesiásticos proporciona un criterio de datación y autenticidad insustituible. Si un pasaje de la importancia y dramatismo de la Pericope Adulterae hubiese sido parte original del Evangelio de Juan, resultaría inconcebible que los primeros teólogos griegos lo hubiesen ignorado de manera unánime durante los primeros mil años de la historia de la iglesia. Estos teólogos estaban empeñados en analizar y defender cada versículo de las escrituras.

Aun así, el registro histórico muestra un silencio absoluto y prolongado entre los Padres de la Iglesia de habla griega. Ningún autor eclesiástico oriental anterior al siglo XII comenta el pasaje ni hace referencia alguna a sus detalles. Este silencio no puede explicarse como una omisión accidental. Abarca a los más prolíficos comentaristas de la antigüedad, cuyos escritos de exégesis bíblica se han conservado en gran cantidad.

El primer gran testigo de este silencio es Clemente de Alejandría (c. 150-215). Este autor fue el pionero de la escuela teológica de Alejandría, analizando con profusión el texto del cuarto evangelio en sus obras. Clemente ignora por completo la historia de la adúltera. Un testimonio aún más decisivo es el de su sucesor, Orígenes (c. 184-253), la mente más brillante de la crítica textual antigua. Orígenes viajó de manera activa por Palestina y Siria colacionando manuscritos bíblicos para su monumental obra filológica. En su extenso Comentario sobre el Evangelio de Juan, del cual conservamos amplias secciones, Orígenes analiza de forma minuciosa las variantes del texto. Con todo, pasa de largo sobre la perícopa de la adúltera sin dedicarle una sola palabra. La no mención del pasaje por parte de un erudito de la talla de Orígenes confirma que el relato no figuraba en las copias que él consideraba autorizadas en Alejandría y Cesarea.

El Testimonio de la Didascalia Apostolorum

Frente al silencio patrístico generalizado, algunos partidarios de la antigüedad del pasaje recurren a la Didascalia Apostolorum (una constitución eclesiástica del siglo III conservada en siríaco y latín). En el capítulo 7 de esta obra, se amonesta a los obispos a recibir a los pecadores arrepentidos, y se cita una historia que guarda un evidente paralelismo con nuestro relato:

“Si tú no recibes al que se arrepiente, pecas contra el Señor… porque él mismo dijo a la que había pecado, a quien los presbíteros habían colocado delante de él, y dejando el juicio en sus manos, se retiraron: ‘Vete, y de ahora en adelante no peques más’.” — Didascalia Apostolorum (II, 24)

El análisis crítico de esta cita revela datos muy interesantes. En primer lugar, la mención de los “presbíteros” en lugar de los “escribas y fariseos” indica que la Didascalia no está citando directamente el texto de Juan tal como lo conocemos. Refleja, más bien, el conocimiento de una tradición oral similar o de una fuente apócrifa afín. En segundo lugar, la obra no asocia esta historia con ningún evangelio escrito en particular, presentándola como una anécdota flotante sobre Jesús de validez disciplinar general. De esta forma, la Didascalia no demuestra que la perícopa formase parte del cuarto evangelio en el siglo III. Confirma que la tradición oral de la adúltera circulaba con fuerza en Siria antes de ser incorporada físicamente en el texto manuscrito de Juan.

Las Homilías de Juan Crisóstomo y Cirilo de Alejandría

La confirmación definitiva de la ausencia del pasaje en el texto litúrgico de las grandes metrópolis de Oriente se halla en las homilías y comentarios sistemáticos de los siglos IV y V. Juan Crisóstomo (c. 347-407), Patriarca de Constantinopla, destaca como el mayor predicador de la iglesia antigua. Crisóstomo pronunció una famosa serie de ochenta y ocho homilías exegéticas sobre el Evangelio de Juan. En ellas, analizó el texto versículo por versículo ante su congregación.

Al examinar la homilía correspondiente al final del capítulo 7 y el inicio del capítulo 8 de Juan, se constata que Crisóstomo pasa de forma directa del versículo 7:52 a Juan 8:12. El predicador no hace alusión alguna a la mujer adúltera. Tampoco menciona el perdón de Jesús, los acusadores o la escritura en el suelo. Dado que el propósito de Crisóstomo era exponer la totalidad de la escritura joánica a sus oyentes, este salto temático es una prueba de que el manuscrito que utilizaba en el púlpito de Constantinopla carecía de la interpolación.

De igual modo, Cirilo de Alejandría (c. 376-444), en su exhaustivo y detallado Comentario sobre el Evangelio de Juan, salta de manera directa del debate sobre las profecías galileas (Juan 7:52) a la proclamación de Jesús como la luz del mundo (Juan 8:12). Cirilo fue un teólogo de extraordinaria agudeza que analizó cada matiz cristológico del cuarto evangelio para combatir las herejías de su tiempo. A pesar de su exhaustividad, no muestra conocimiento alguno del pasaje de la adúltera. El silencio unánime de Crisóstomo y Cirilo demuestra que, en las sedes patriarcales de Constantinopla y Alejandría, el Evangelio de Juan se leía y se interpretaba sin la perícopa durante el siglo V.

Euthymius Zigabenus y la Ruptura del Silencio en el Siglo XII

El silencio patrístico griego no se rompió hasta la Baja Edad Media. El primer comentarista de habla griega que menciona de forma explícita la Pericope Adulterae es el monje bizantino Euthymius Zigabenus (fallecido en torno a 1118), en su Comentario sobre los Cuatro Evangelios.

No obstante, la mención de Zigabenus dista mucho de ser una defense de la autenticidad del relato. Por el contrario, su comentario constituye un valioso testimonio de la pervivencia de la duda filológica en el ámbito bizantino. Al llegar al capítulo 8 de Juan, Zigabenus escribe en su glosa:

“Es necesario saber que las copias exactas del evangelio no contienen este pasaje, o bien lo marcan con óbelos que indican que es un añadido secundario y ajeno al texto original.” — Euthymius Zigabenus, Commentary on the Gospels (siglo XII)

Este testimonio tardío es de una relevancia excepcional. Demuestra que, incluso en el siglo XII, cuando la perícopa ya se había generalizado en los manuscritos del texto mayoritario bizantino por motivos litúrgicos, los eruditos y copistas más rigurosos de Bizancio continuaban reconociendo de forma explícita que las copias más antiguas y exactas de la biblia no la contenían.

La Liturgia Bizantina y la Recepción del Relato

Si el pasaje estaba ausente de los manuscritos originales y de la exégesis de los grandes padres griegos, ¿cómo logró asimilarse finalmente en el uso eclesiástico de Oriente? La respuesta se encuentra en el desarrollo del calendario litúrgico bizantino y en la labor de ordenación de las lecturas públicas de la iglesia (el Leccionario).

En la liturgia de la Iglesia Ortodoxa, las lecturas del Evangelio de Juan se reservaban tradicionalmente para el período comprendido entre la fiesta de la Resurrección (Pascua) y la de Pentecostés. Al analizar el Leccionario bizantino antiguo, se observa que la lectura asignada para el día de Pentecostés abarcaba Juan 7:3752 junto con Juan 8:12. Los doce versículos de la adúltera eran omitidos sistemáticamente de la lectura pública de esa festividad. Esto refleja la antigua estructura textual del evangelio.

No obstante, la fuerza y belleza del relato de la mujer adúltera favorecieron su uso en festividades específicas de carácter penitencial. También se empleó en fiestas dedicadas a santas que representaban modelos de arrepentimiento y perdón (tales como la fiesta de Santa Pelagia, el 8 de octubre, o de Santa María de Egipto). Con el paso de los siglos, la constante lectura pública del pasaje en estas fechas del calendario litúrgico llevó a los escribas a insertarlo físicamente dentro del propio texto del Evangelio de Juan. Esto se hizo con el fin de facilitar la tarea del lector en el púlpito. De este modo, la necesidad litúrgica terminó por imponerse sobre la fidelidad filológica. Se consolidó la presencia de la perícopa en el texto mayoritario bizantino tardío.

Refutación de Objeciones

La Hipótesis Apologética del Temor Moral

Frente al abrumador consenso de la crítica textual sobre el carácter secundario de la Pericope Adulterae, los defensores de la autenticidad tradicional del pasaje han propuesto diversas teorías para intentar explicar la ausencia del relato en los manuscritos antiguos. De todas ellas, la hipótesis más difundida y persistente sostiene que la perícopa fue expurgada o suprimida de manera deliberada por los primeros copistas. Esto habría ocurrido por el temor a los riesgos morales y teológicos que entrañaba su lectura pública para las comunidades cristianas primitivas.

Esta teoría tiene su origen histórico en los escritos del propio Agustín de Hipona (354-430). Agustín alude de forma explícita al pasaje de la adúltera y a las vacilaciones que despertaba en algunos círculos en su tratado De Adulterinis Conjugiis (Sobre los matrimonios adúlteros), escrito a principios del siglo V:

“Ciertas personas de fe débil, o más bien enemigos de la verdadera fe, temiendo, supongo, que sus esposas debieran ser castigadas con impunidad, eliminaron de sus manuscritos lo que el Señor hizo respecto al perdón de la adúltera, como si al decir ‘vete y no peques más’ hubiese dado permiso para pecar.” — Agustín de Hipona, De Adulterinis Conjugiis (II, 7)

A partir de esta afirmación agustiniana, los apologetas tradicionales argumentan que la severa disciplina penitencial de las iglesias antiguas habría incentivado a los líderes eclesiásticos y a los escribas a suprimir la historia. Esta disciplina se caracterizaba por un rigor extremo hacia los pecados de carácter sexual y por largos períodos de penitencia antes de conceder la absolución por adulterio. Jesús se presentaba en la historia como sumamente indulgente y misericordioso con una pecadora convicta. El relato habría representado, bajo esta perspectiva, un “peligro moral” o un incentivo a la licencia que la iglesia primitiva prefirió silenciar físicamente del pergamino.

La Labor de Jerónimo y el Triunfo de la Vulgata en Occidente

El factor determinante para la consolidación de la Pericope Adulterae en el canon de la Iglesia Occidental fue la decisión de Jerónimo de Estridón (c. 347-420) de incluirla en su traducción latina unificada de la Biblia, la Vulgata. Comisionado por el papa Dámaso I a finales del siglo IV para revisar las antiguas traducciones latinas preexistentes a partir de los manuscritos griegos, Jerónimo optó por mantener los doce versículos.

En su tratado contra los pelagianos, Jerónimo ofrece una valiosa justificación histórica de su proceder:

“En el Evangelio según Juan, en muchas copias, tanto griegas como latinas, se encuentra el relato de la mujer adúltera que fue acusada ante el Señor.” — Jerónimo de Estridón, Contra Pelagium (II, 17)

Esta declaración confirma que Jerónimo colacionó copias griegas de la corriente occidental en Roma y Palestina que ya incorporaban el pasaje. A pesar de ser un filólogo agudo, priorizó la tradición documentada en las copias romanas sobre el silencio de las copias alejandrinas estrictas. La extraordinaria difusión de la Vulgata a lo largo de la Edad Media medieval en Europa central y meridional silenció de forma progresiva las omisiones del latín antiguo. De este modo, la iglesia romana adoptó el texto como canónico de manera incuestionable, allanando el camino para su declaración dogmática posterior en el Concilio de Trento.

La Refutación Estructural y el Argumento de F. J. A. Hort

Aunque la hipótesis de la exclusión moral resulta atractiva a primera vista por su trasfondo sociológico, un examen detallado de las características físicas y literarias de la omisión demuestra que esta teoría carece de toda viabilidad científica. La refutación definitiva de la hipótesis de la supresión moral fue formulada por primera vez por el célebre erudito británico F. J. A. Hort (1881, p. 221) en sus notas críticas sobre las lecturas del Nuevo Testamento.

El núcleo del argumento de Hort se basa en un hecho estructural ineludible. La omisión del pasaje en los manuscritos antiguos no se limita a la sección que narra el encuentro de Jesús con la mujer y la confrontación con los acusadores (Juan 8:311). Esta última constituiría la supuesta zona de peligro moral. Por el contrario, los manuscritos omiten de manera sistemática y completa los versículos introductorios de la perícopa, a saber, Juan 7:53 y Juan 8:12.

Al leer con atención estos versículos preliminares, se observa que su contenido es del todo inofensivo. Carece de cualquier elemento éticamente problemático:

• Juan 7:53: “Y cada uno se fue a su casa”.
• Juan 8:1: “Y Jesús se fue al monte de los Olivos”.
• Juan 8:2: “Y por la mañana volvió al templo, y todo el pueblo vino a él; y sentado él, les enseñaba”.

No existe ninguna razón teológica, moral o social para que unos escribas preocupados por la fidelidad conyugal o por la severidad de la disciplina eclesiástica decidiesen eliminar estas tres frases sencillas. Estas frases se limitan a describir el movimiento geográfico de Jesús y su actividad docente en el templo de Jerusalén. Si el propósito de la supresión hubiese sido únicamente ocultar el perdón del adulterio, los copistas habrían eliminado los versículos 3 al 11. Con todo, habrían conservado los versículos introductorios para mantener la transición narrativa de la fiesta de los Tabernáculos. La omisión en bloque de los doce versículos demuestra que el texto se perdió o, de forma más precisa, que nunca estuvo presente en esa sección del Evangelio de Juan. Su ausencia resulta ser un hecho de naturaleza textual y no el producto de una censura moral selectiva.

El Silencio del Oriente y el Rigor del Occidente

Otro argumento de gran peso contra la hipótesis de la supresión moral se deriva del análisis de la geografía eclesiástica antigua. Si el temor a la indulgencia de Jesús hubiese sido el motor de la supresión de la perícopa, cabría esperar que el relato hubiese desaparecido primero en aquellas regiones de la cristiandad que exhibían un mayor rigorismo ascético y disciplinar.

Aun así, el registro histórico muestra exactamente el panorama opuesto. La Iglesia de Occidente (de habla latina), que bajo la influencia de figuras como Tertuliano, Cipriano y el propio Agustín desarrolló una teología penitencial sumamente rígida y legalista respecto a los pecados sexuales, fue precisamente el ámbito geográfico donde la Pericope Adulterae se conservó con mayor fuerza. Allí se incorporó de manera más temprana en los manuscritos bíblicos.

Por el contrario, la Iglesia de Oriente (de habla griega), que poseía una teología de la gracia y de la restauración espiritual mucho más desarrollada y flexible, y que bajo la guía de teólogos como Clemente de Alejandría y Orígenes propugnaba lecturas exegéticas de carácter espiritual y alegórico, fue el entorno donde el pasaje de la adúltera brilló por su ausencia durante siglos. Si la supresión moral hubiese sido real, Oriente habría conservado el relato y Occidente lo habría eliminado. La constatación de que el relato estuvo ausente en Oriente y presente en Occidente demuestra que la causa de la discrepancia textual no reside en disputas éticas, sino en la historia genealógica de la transmisión de los manuscritos en cada región.

El Conservadurismo Escribal y la Tendencia a la Expansión

Por último, la teoría de la eliminación deliberada contradice una de las reglas fundamentales de la crítica textual, basada en la observación del comportamiento habitual de los copistas antiguos: la tendencia al conservadurismo y a la expansión del texto.

En la transmisión de manuscritos bíblicos, la pérdida accidental o la eliminación intencionada de bloques significativos de texto (de más de diez versículos) constituye un fenómeno sumamente raro y excepcional. Los copistas antiguos sentían una profunda reverencia por las escrituras que consideraban sagradas. Eran sumamente reacios a borrar secciones completas de sus copias. Por el contrario, la inmensa mayoría de las variantes textuales se explican por procesos de acreción o expansión. Los escribas tendían a incorporar aclaraciones marginales, armonizaciones litúrgicas y tradiciones orales conocidas en el cuerpo del texto para evitar que se perdiese cualquier memoria de la revelación.

Por esta razón, resulta infinitamente más plausible desde el punto de vista de la filología crítica que la Pericope Adulterae represente una adición o interpolación posterior que logró asimilarse de forma gradual en el texto escrito. Esta hipótesis resulta más sensata que suponer una supresión masiva y coordinada a nivel ecuménico que lograse borrar todo rastro del pasaje en los papiros y códices de los siglos II, III y IV sin dejar rastro de protesta alguna en la literatura patrística contemporánea.

La Recepción Ortodoxa

Una Hermenéutica Más Allá del Autógrafo

El debate sobre la autenticidad de la Pericope Adulterae no se agota en las conclusiones de la crítica textual de corte occidental. Para comprender la complejidad de este pasaje en la teología contemporánea, es indispensable analizar la postura de la Iglesia Ortodoxa Oriental y de otras tradiciones cristianas tradicionales. En estas tradiciones, los criterios para definir la autoridad y la inspiración de un texto sagrado diferencian notablemente del racionalismo histórico surgido de la Ilustración europea.

En la erudición bíblica occidental, tanto católica como protestante, existe una marcada tendencia a identificar el texto “original” como la única fuente legítima de la revelación inspirada. Este texto se define como el autógrafo surgido directamente de la mano del apóstol o de su amanuense. Bajo este paradigma, cualquier adición, glosa o interpolación detectada por la crítica textual debe ser etiquetada como secundaria. En última instancia, debe separarse de la lectura normativa de la iglesia.

Por el contrario, la teología ortodoxa oriental opera bajo un concepto de inspiración eclesial y litúrgica. Para la ortodoxia, la Biblia no es un artefacto arqueológico estático que deba ser desenterrado y restaurado a su supuesta pureza primitiva del siglo I. La escritura es, fundamentalmente, el libro de la comunidad creyente. Su autoridad se halla intrínsecamente unida a su uso litúrgico continuado bajo la guía del Espíritu Santo en el cuerpo de la iglesia. Desde esta perspectiva hermenéutica, la historia de la transmisión del texto es también una historia inspirada.

La Tesis de Zaczorowski: Un Texto Inspirado en un Texto Inspirado

Un exponente destacado de esta visión en la teología ortodoxa contemporánea es el investigador Scott J. Zaczorowski (2018, pp. 321-337). En su análisis sobre la perícopa de la adúltera, Zaczorowski propone una fórmula conceptual para resolver la fricción entre la ciencia de la crítica textual y el dogma de la inspiración. Concibe el pasaje como “un texto inspirado insertado dentro de otro texto inspirado”.

Zaczorowski no niega los datos empíricos de la crítica textual moderna. Admite que la evidencia física de los papiros y unciales alejandrinos tempranos demuestra que el relato de la adúltera no formaba parte del texto original de Juan. Con todo, argumenta que esto no descalifica su carácter de escritura sagrada. El relato en sí, transmitido de forma oral con una veracidad histórica indudable, gozaba de inspiración divina. El proceso mediante el cual los copistas bizantinos sintieron la necesidad de insertar esta tradición flotante dentro del Evangelio de Juan para preservarla no fue un error de transcripción o una falsificación maliciosa. Fue un acto providencial guiado por el Espíritu Santo para enriquecer el canon de la iglesia.

Bajo este enfoque:

• La inspiración no se circunscribe al momento inicial de la redacción por parte del evangelista original.
• El proceso de acreción y fijación del canon es también un proceso inspirado que culmina con la aceptación universal del relato por parte de la iglesia ecuménica.
• El Textus Receptus bizantino, al haber sido el texto litúrgico de la iglesia durante más de mil quinientos años, posee una autoridad dogmática y espiritual. Esta autoridad no puede ser revocada por la mera datación de un manuscrito egipcio del siglo III.

La Inspiración en el Canon Cerrado: Contraste Confesional

El debate sobre la perícopa pone de manifiesto una profunda línea de fractura teológica entre las confesiones cristianas occidentales y orientales en lo relativo a la clausura del canon. Para la teología protestante clásica, nacida de los principios de Sola Scriptura y del humanismo renacentista (Ad Fontes), la autoridad de un escrito está indisolublemente ligada a la autenticidad apostólica directa del siglo I. Los reformadores consideraban que la historia eclesiástica posterior podía corromper el depósito doctrinal. En consecuencia, la crítica textual moderna se percibe a menudo en estos círculos como un instrumento necesario para “limpiar” el texto bíblico de adiciones medievales.

En contraste, la teología católica romana y la ortodoxa oriental comparten una visión orgánica del canon. No contemplan un abismo insalvable entre la era apostólica y la historia de la iglesia primitiva. Para estas tradiciones, el Espíritu Santo continuó obrando en los concilios ecuménicos y en el trabajo diario de los escribas. El canon se cerró y estabilizó bajo la autoridad docente de la iglesia eclesiástica. Si el concilio o la liturgia universal asimilaron una sección como palabra inspirada, esa decisión eclesial posee valor normativo intrínseco. Esto ocurre aun cuando los papiros del siglo III carezcan físicamente de esas palabras. De esta manera, el pasaje de la adúltera ilustra cómo la hermenéutica confesional determina el valor exegético de los descubrimientos arqueológicos.

El Criterio de la Liturgia Viva frente a la Arqueología Textual

Para la mentalidad ortodoxa, la liturgia es el lugar teológico primario donde la escritura cobra vida y se interpreta de manera autorizada. Si la iglesia ha proclamado la Pericope Adulterae como palabra de Dios en la liturgia dominical y en las festividades de los mártires y penitentes durante siglos, esa proclamación cúltica confiere al texto una canonicidad existencial que la filología no puede desmantelar.

Los teólogos ortodoxos suelen criticar el enfoque de la crítica textual occidental por considerarlo una forma de “arqueología bíblica” que reduce la palabra viva a un mero objeto de disección histórica. Argumentan que si la iglesia tuviese que purgar de sus biblias cada pasaje que muestre dudas filológicas respecto al texto original, terminaría por mutilar la herencia espiritual. Esta herencia ha alimentado la fe y la oración de millones de creyentes a lo largo de la historia. Entre estos pasajes dudosos se encuentran el final del Evangelio de Marcos, la perícopa de la adúltera o la mención del sudor de sangre en Lucas 22:4344.

La recepción de la Pericope Adulterae en Oriente representa, por tanto, una lección de humildad exegética. Nos recuerda que la canonicidad de un texto no depende únicamente de la fecha de su soporte físico de pergamino, sino de la capacidad del relato para encarnar la verdad salvífica de Dios y ser reconocido como tal por la conciencia viva de la comunidad creyente.

Infografía

Síntesis Visual de la Crítica Textual

La fijación y dispersión de la Pericope Adulterae en el Nuevo Testamento representa un testimonio inestimable de la plasticidad de la escritura en los primeros siglos. A continuación, se presenta una síntesis visual de la evidencia documental recolectada, ilustrando la evolución de la transmisión escrita y las variantes geográficas que definieron la inserción de esta tradición.

Los Tipos Textuales y la Genealogía Documental

Para interpretar de forma correcta las visualizaciones y datos de los manuscritos, la crítica textual agrupa los testigos físicos en familias o “tipos textuales” basados en patrones compartidos de variantes y lecturas. Cada tipo textual refleja una corriente de copia con su propia geografía, teología y hábitos de transcripción.

1. El Tipo Textual Alejandrino: Originado en los centros de erudición de Alejandría (Egipto), se caracteriza por una fidelidad rigurosa al texto primitivo y una aversión a la armonización. Sus testigos principales, como el Papiro 75 y los códices Sinaítico y Vaticano, omiten de forma sistemática la Pericope Adulterae. Esta omisión uniforme de la familia más antigua y exacta es la base del consenso científico sobre el carácter secundario del pasaje.
2. El Tipo Textual Occidental: Famoso por su libertad estilística y su tendencia a incorporar glosas explicativas y relatos apócrifos. Es en esta familia, encabezada por el Codex Bezae del siglo V, donde la perícopa de la adúltera hace su primera aparición física en los manuscritos griegos. Esto demuestra que la tradición fue acogida y fijada primero en las comunidades latinas e itálicas antes de extenderse al resto del imperio.
3. El Tipo Textual Bizantino (o Mayoritario): Surgido en la capital del Imperio de Oriente tras la cristianización oficial, se caracteriza por su tendencia a homogeneizar y suavizar el texto con fines litúrgicos. Aunque los unciales bizantinos tempranos continuaron omitiendo la perícopa, la presión del calendario litúrgico de la corte imperial forzó su inclusión a partir del siglo IX. El texto bizantino tardío fijó el pasaje de forma mayoritaria en su ubicación actual (Juan 7:538:11), aunque conservó marcas críticas marginales de duda filológica.

Esta genealogía documental permite concluir que el relato no se perdió por accidente en una sola rama manuscrita, sino que emergió de manera tardía a través del texto occidental y bizantino, desplazando a la lectura alejandrina primitiva que conservaba la estructura joánica original.

En la actualidad, las ediciones críticas modernas del Nuevo Testamento (como el Novum Testamentum Graece de Nestle-Aland) se basan en este consenso paleográfico para situar la perícopa entre corchetes dobles, indicando al lector científico su carácter secundario sin restar valor a su importancia histórica. De este modo, la clasificación de los manuscritos por tipos textuales ofrece un marco científico riguroso para separar la intención teológica de los copistas medievales de la estructura primitiva de los autógrafos apostólicos del siglo I, permitiendo un estudio sumamente equilibrado, riguroso y científico de la evolución doctrinal del cristianismo primitivo en sus primeros siglos.

Cronología de la Transmisión

La siguiente línea de tiempo reconstruye las etapas fundamentales en la evolución del pasaje, desde su origen como memoria oral independiente hasta su estandarización litúrgica tardía.

Tabla Comparativa de Ubicaciones

La siguiente tabla resume de forma sintética las diversas localizaciones físicas del relato en la tradición manuscrita conservada, identificando los testigos principales de cada corriente editorial.